D’une expertise militante ` a sa professionna lisation

Ìjàpá (cágado) morava em uma aldeia onde tinha uma mulher que era famosa pelo seu comércio de , amendoim torrado. De todos os lugares da cidadezinha, poderíamos sentir o aroma gostoso de |pà que a mulher torrava dia e noite. Acontece que uma das comidas favoritas do Ìjàpá era o amendoim. Ele vivia sonhando com a possibilidade de comer o quanto pudesse do preparado por aquela mulher. Assim, ele pensou em um plano. Primeiro, ele chamou seu amigo e compadre ewújú, o rato selvagem, para cavar um túnel ligando sua casa até a casa da mulher do amendoim.

Feito isso, Ìjàpá fabricou com suas próprias mãos um tambor bem afinado. Depois de tudo pronto, entrou pelo túnel ruma à tenda da . Chegando ao local, Ìjàpá começou a cantar, primeiro em surdina, depois cada vez com maior ousadia, acompanhando o canto com o ritmo do tambor:

Oh, mulher do amendoim! Tão gostoso amendoim! Oh, mulher do amendoim! Tão gostoso amendoim! Se quiser tirar uma folga de vinte anos Tão gostoso amendoim! Se quiser se ausentar da tenda por trinta meses Tão gostoso amendoim! Comigo pode deixar tudo que vou tomar conta Tão gostoso amendoim! Deixe comigo seu amendoim Tão gostoso amendoim! Deixe comigo seu amendoim Tão gostoso amendoim!

Quando a mulher do amendoim ouviu essa bela cantiga, não conseguiu resistir ao apelo do tambor que Ìjàpá tocava e começou a mexer o corpo. Aos poucos, levantou-se e deu alguns passos de dança ao

encanto da cantiga tão linda que vinha do cantor invisível. Ela pensou que certamente quem assim cantava era um admirador seu e aquela era a maneira dele declarar o seu amor para ela.

Do seu esconderijo, Ìjàpá espiava o resultado de seu plano. A mulher dançava cada vez mais freneticamente e se distanciava aos poucos da tenda. Quando ela já estava bem distante da tenda, Ìjàpá saiu do túnel, recolheu todos os amendoins, voltou para o túnel e sumiu. A mulher dançou até não poder mais. Ao perceber que a cantiga não era mais tocada, ela parou, voltou para a tenda e descobriu que não tinha mais nenhum amendoim para vender. Procurou em todas as partes, mas ninguém sabia dizer o que tinha acontecido durante a sua ausência. Ela jurou ficar mais atenta da próxima vez.

Alguns dias depois, Ìjàpá sentiu vontade de comer amendoim mais uma vez e decidiu voltar à tenda da mulher. Desta vez, ele acrescentou mais um tambor e a cantiga ficou mais empolgante ainda. Ao começar a ouvir a cantiga, a mulher não consegui resistir e caiu mais uma vez na roda. Dançou, dançou e dançou. Assim, mais uma vez, foi vitima do saqueador de amendoim.

Depois de acontecer mais algumas vezes, a mulher decidiu procurar um babalaô para ajudá-la contra o saqueador de amendoim. Depois de explicar tudo para Ifá, o babalaô prescreveu um ebó que deveria ser despachado para se livrar do ladrão de amendoim. O elemento principal do ebó foi um (estátua de madeira) que o babalaô mandou talhar. Logo após o ebó, o babalaô pegou o e o cobriu inteiramente com goma. Depois, ele mesmo foi até a tenda da mulher instalar o e pediu para que ela preparasse o amendoim como costumava fazer.

Quando o vento matinal levou até o nariz do esperto Ìjàpá o cheiro do amendoim torrado, o nosso amigo juntou seus tambores e saiu para mais uma visita à mulher do amendoim. A música foi muito mais empolgante que das outras vezes e a mulher começou a dançar como sempre fizera. Ìjàpá, então, ao perceber que a mulher estava distante, saiu do túnel para receber o pagamento pelo seu trabalho. Para sua surpresa, viu que ainda havia alguém sentado calmamente na tenda, vigiando a mercadoria. Ìjàpá não podia acreditar que essa pessoa pudesse ser insensível a tal ponto que desprezasse a sua bela cantiga. Ele aumentou o ritmo dos tambores e até incluiu algumas ameaças na letra:

Se você não sair, eu te darei uma surra!

Ìjàpá percebeu que não adiantava sua insistência e ameaças, portanto, decidiu atacar o pensando que era algum filho da mulher. Para sua surpresa, quando deu um empurrão na estátua, suas mãos ficaram presas e ele se desesperou, pois poderiam descobrir a verdadeira identidade do ladrão de amendoim. Decidiu, então, voltar para o túnel, porém ele ficou preso na entrada já que os dois não passariam por ali. Quando a mulher retornou para a sua casa, encontrou Ìjàpá e o levou para ser julgado

pelo rei. (Todos os dias são para o ladrão, mas basta um dia

para o proprietário!).

O rei decidiu que o próprio Ìjàpá escolheria a forma como ele morreria. Ele disse ao rei para que o abandonasse sozinho e sem comida na floresta. Todos os presentes concordaram e assim foi. Ao chegar à floresta, Ìjàpá rapidamente fez amizade com outros animais pequenos da floresta e os ensinou um pouco de sua malícia para que também pudessem infernizar a vida dos humanos. Foi a partir desse dia que pequenos animais como ratos selvagens, macacos e serpentes também entraram na lista de animais que prejudicam o homem, sobretudo, quando ele vai para a floresta (OMIDIRE, 2006, p. 115-124)

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PALAVRAS INICIAIS

Neste primeiro capítulo apresentamos a nossa primeira aproximação ao sistema de Ifá. Discutimos de que forma a palavra é geradora de um tipo particular de homem e de mulher. E, como consequência, ela também determina a forma como as experiências de mundo dos iorubás são produzidas no interior das dinâmicas sociais e espirituais da totalidade-mundo. A tradição oral iorubá seria, portanto, uma das formas de se estar no mundo, revelando na linguagem as características que particularizam o iorubá.

Os enunciados orais de Ifá fazem parte dessa constituição do ser iorubá, principalmente, por ampliarem o que, convencionalmente, dentro do imaginário conceitual ocidental, está associado ao letramente, ou seja, a comunicação pela palavra não é apenas uma estratégia da oralidade, mas uma forma específica de produzir uma linguagem particular que possui mecanismos que dão base para a produção de

conhecimento entre os iorubás. Os “versos” de Ifá são, à vista disso, a base para a produção de conhecimento dentro da imaginação iorubá presente em Ifá.

Finalizamos o capítulo com a apresentação de Exu e suas possíveis relações com Ifá, no sentido dele representar, ao mesmo tempo, o guardião da palavra, o orixá da comunicação e a voz de todos os entes que habitam o orun. Portanto, não há leitura de Ifá sem a presença de Exu.

“Comme le dira beaucoup plus tard mon maître Tierno Bokar: L'écriture est une chose et le savoir en est une autre. L'écriture est la photographie du savoir lui-même. Le savoir est une lumière qui est en l'homme. Il est l'héritage de tout ce que les ancêtres ont pu connaître et qu'ils nous ont transmis en germe, tout comme le baobab est contenu en puissance dans sa graine." L’enfant Peaul Amkoullel, Amadou Hampâté Bâ

O estudo da palavra em contexto africano, e mais especificamente, em contexto iorubá, representa um grande desafio tanto para as pesquisas acadêmicas quanto para a compreensão da dinâmica de comunicação entre os grupos culturais que baseiam sua forma de produção e transmissão de conhecimento através do que, genericamente, convencionou-se chamar de oralidade. Argumentamos que tal desafio é marcado por um limite epistemológico característico da história do conhecimento dos grupos culturais que chamaremos de ocidentais74

. Neste sentido, embora a ideia de uma insuficiência ou a falta de uma perfeição, de maneira geral, seja uma característica de todas as culturas humanas, portanto, não é um valor ao conhecimento, mas a própria natureza das culturas que produzem e são produzidas pelos diferentes conhecimentos. Assim, adotamos a palavra limite no sentido de ser uma linha que marca o fim de uma extensão, ou seja, é o que determina, marca e separa os contornos de um determinado imaginário conceitual. Esse limite epistemológico é, em nossa presente discussão, a compreensão de que a escrita, obviamente nas gramáticas de seus próprios autores ocidentais, seria a forma mais acabada de comunicação, preservação, transmissão e produção de conhecimento. Por conseguinte, o oral é visto como

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Palavra.

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Usamos o termo grupo cultural para designar qualquer grupo de pessoas que se auto constituem enquanto participantes de uma mesma história cultural e, sobretudo para a nossa análise, participantes de uma mesma experiência de mundo e/ou de um mesmo imaginário conceitual que determina esse mesmo mundo. Neste sentido, quando denominamos o grupo cultural ocidental não nos limitamos exclusivamente ao que o próprio nome sugere, uma localização geográfica, mas sim ao conjunto de grupos culturais (Europa, Estados Unidos, Austrália, Japão, elites africanas e latino americanas etc.) que são autores e praticantes de um imaginário conceitual que tem, em linhas gerais e não exaustivas, a razão, o método científico e a escrita como elementos fundamentais para a produção de conhecimento, para a determinação da forma da experiência de mundo e, epistemologicamente, determinante de um mundo particular que se pretende, pela constante e múltipla violência da práxis da colonialidade, ser universal, e a única e legítima forma de saber.

parte integrante das metáforas racistas da episteme ocidental, ou melhor, pertence ao popular, ao universo do cotidiano, de modo que não apresenta complexidade, é uma comunicação primitiva etc75

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Na contramão dessa linha de pensamento, pontuamos que ao estruturar a ideia de conhecimento ao seu projeto de civilização, científico-racional e capitalista respectivamente, o letramento seria a tecnologia que melhor possibilita a realização, na experiência de mundo dos ocidentais, a possibilidade de conhecimento76

. Conhecemos, pois somos racionais, pensamos nos modelos científicos e, tecnologicamente, o consolidamos na escrita. A oralidade, então, emerge em oposição a essa tecnologia, e, como consequência direta, torna-se um elemento pré-tecnológico e arcaico, caracterizando, sem muita surpresa, os grupos culturais sentenciados ao primitivismo, à selvageria, à não-humanidade. Percebemos que a oralidade é estudada e compreendida sempre em oposição ao letramento. Assim sendo, oralidade é tudo o que escapa ao código escrito; é o elemento selvagem diante do elemento civilizado.

O oral tem sido estudado, grosso modo, em duas linhas gerais: o oral e história (história oral)77 , e o oral e as implicações linguísticas, culturais, sociais e econômicas, oralidade. Concentramos nossa análise na segunda linha apresentada. Não obstante, faremos, metodologicamente, uma distinção entre oralidade e palavra a fim de demarcarmos a compreensão da palavra não apenas como um sistema de comunicação, mas também como elemento fundamental da constituição do imaginário conceitual iorubá, bem como para singularizar a ideia de palavra (e, consequentemente, a oralidade) para o mundo iorubá. Oralidade, assim, entendemos como uma categoria de análise que comporta toda manifestação linguística produzida por sons e que encontra, nas relações entre os entes de um determinado grupo, os seus símbolos e significados, ou

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A respeito do racismo epistemológico, conferir GROSFOGEL (2003, 2007, 2008a, 2008b, 2008c, 2009) e MALDONATO- TORRES (2008a, 2008b).

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Em nosso texto quando falamos da problemática do letramento nos referimos exclusivamente na função da escrita dentro da história do conhecimento e cultura ocidentais. Não desconsideramos, entretanto, a presença da escrita no que chamamos de grupos culturais orientais que possuem uma distinta e ainda pouco estuda relação entre saberes e escrita. A escrita oriental sempre partiu de pequenas representações caligráficas que indicam alguma tentativa de comunicação, isto é, uma transmissão de ideia. No geral, essa é a principal função da escrita. Para uma discussão introdutória sobre o assunto conferir SAMPSON (1996).

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Os objetivos dessa dissertação não compreendem a discussão do oral e a história embora tal discussão dialogue diretamente com as questões que serão apresentadas ao longo do texto. E concientes de sua importância para a compreensão dos grupos culturais orais, no caso, os grupos culturais africanos e, especificamente, os iorubás, tanto na disciplina de história quanto para as outras disciplinas do que chamamos humanidades (devemos incluir também trabalhos mais recentes que discutem as ontologias matemáticas dos grupos não-ocidentais), sugerimos, para uma discussão mais ampla sobre história oral, as seguintes obras: ALBERTI (1990), BURKE (2000), FERREIRA & AMADO (1998), JOUTARD (1998), PORTELLI (1996, 1997, 2004 e 2010) e THOMPSON (1992). Para analises sobre o oral, história e culturas negro-africanas consultar: ANTONACCI (2013 e 2014), AFOLAYAN (2005), FALOLA (1993), JEWSIEWICKI & NEWBURRY (1986), KI-ZERBO (2011), NEALE (1985), RANGER (1976), TEMU & SWAI (1981), VANSINA (2011) e os números 15 (Ética e História Oral), 22 (História e Oralidade) e 26 (Interpretando

seja, ela é as possibilidades de comunicação entre os entes humanos pela utilização fonética das palavras. Em outras palavras, ela é tudo que não é ou não está escrito. Palavra, por sua vez, entendemos

não apenas como um meio de comunicação diária, mas também como um meio de preservação da sabedoria dos ancestrais, venerada no que poderíamos chamar elocuções-chave, isto é, a tradição oral. A tradição pode ser definida, de fato, como um testemunho transmitido verbalmente de uma geração para outra. Quase em toda parte, a palavra tem um poder misterioso, pois palavras criam coisas. Isso, pelo menos, é o que prevalece na maioria das civilizações africanas (VANSINA, 2011, p. 139 - 140).

A palavra seria, desta maneira, “uma atitude diante da realidade e não a ausência de uma habilidade” (VANSINA, 2011, p. 140). E, por fim, analisamos a palavra enquanto possuidora de “um caráter sagrado vinculado à sua origem divina e às forças ocultas nela depositada” (BÂ, 2011, p. 169). Desta feita, apresentamos, primeiramente, uma discussão sobre os estudos sobre a oralidade e o problema da palavra na construção do discurso sobre o letramento, objetivando dimensionar, ainda que não exaustivamente, o estado da arte das tentativas de compreensão dos universos orais no qual observamos as dificuldades teóricas e metodológicas no estudo dos universos orais. Com isso, ao apontar os limites dessas análises, argumentamos algumas aproximações conceituais dos múltiplos sentidos da palavra nos universos orais negro-africanos, analisando, à vista disso, algumas ideias do que Hampaté Bâ chama de tradição oral e suas relações com a constituição da experiência do mundo e como agente transmissor do conhecimento.