A língua iorubá é falada, principalmente, no oeste africano (Nigéria, Benin e Togo), mas também em vários países do continente americano, onde a presença de corpos negros em diáspora forçada cultivou o idioma dentro das práticas religiosas afro-americanas ou, em casos específicos como de Cuba (lucumi), na criação de variações dialetais. Estima-se que existam 40 milhões de falantes de iorubá (BAMGBOSE, 1969). O iorubá pertence ao grupo das línguas edekiri as quais somadas à língua itsekiri e à língua igala formam o grupo Yoruboid dentro do tronco Volta-Níger da família Níger-Congo. A unidade linguística da família Níger- Congo data, segundo especialistas, ao período conhecido como paleolítico superior (ADETUGBO, 1973). Os
principais dialetos em relação ao número de falantes são: ekiti, ijebu, ijesha, akoko, okun, oyo, egba, awori, igbomina, owo, idanre, egbado, ilaje, ketu, mokole e o lucumi.
O iorubá é uma língua tonal. Possui três tons simples e dois tons compostos ou melódicos. Os três tons simples são: o alto, o médio e o baixo. E os tons melódicos são variações de dois dos tons anteriores: o tom alto é pronunciado como um tom ascendente quando ocorre após um tom baixo e o tom baixo é pronunciado como um tom descendente quando ocorre depois de um tom alto (LAWAL, SADIKU e DOMAPU, 2004, p. 459 - 460). Vejamos alguns exemplos:
– Ele pulou (tom alto)
– Ele é um intruso (tom médio) – Ele pediu desculpas (tom baixo) – Construir (tom alto)
– Cantar (tom médio) – Rejeitar (tom baixo)
– Sonhar (tom acedente) – Elegia (tom descendente)
A versão escrita iorubá (iorubá padrão) pode ser considerada como uma variante dialetal, aprendida nas escolas e falada nos meios de comunicação. A sua constituição é baseada nos dialetos de Oyo e Ibadan, mas incorpora inúmeros aspectos de outros dialetos. Possui estruturas estrangeiras, principalmente do inglês, e um sistema de harmonização das vogais simplificado. Há uma grande discussão sobre o uso tanto do iorubá padrão quanto da própria escrita do idioma. Muitos autores, alegando a ausência de uma deliberada política linguística, questionam o que seria o “genuíno iorubá”, bem como outros autores apontam que a versão escrita deve ser usada apenas como referencial, uma vez que a palavra escrita é redutora das potencialidades da palavra iorubá93
.
93
Para uma discussão ampliada sobre a escrita e o uso do iorubá padrão consultar: ADETUGBO (1982), AFOLAYAN (1982), AJAYI (1960), BAMGBOSE (1965a, 1965b, 1969), FAGBORUN (1994), FRESCO (1970), LADIPO (1972), OYETADE & BUBA (2000), OYENUGA (2007). Sobre a história da língua iorubá, consultar: ADETUGBO (1973), BIOBAKU (1973), HAIR (1967), LAW (1973a, 1973b). Sobre reflexões sobre a gramática iorubá embora seja uma língua, morfologicamente, isolada e não possua gêneros gramaticais, consultar: ADÉWOLÉ (2000, 2001), BAMGBOSE (1966), CROWTHER (1852), ROWLANDS (1969), WARD (1952), YETUNDE e SCHLEICHER (2006).
ORÍKÌ
A palavra oríkì é composta de orí (“cabeça”) e kí (“saudar” ou “louvar”). Logo, oríkì significa “saudar ou louvar o orí (cabeça) ou a origem” daquele a quem se refere. Sendo as palavras consideradas portadoras de axé, atribui-se aos oríkì o poder de deterem em si próprios o axé (BABALOLA, 2000). Há vários modos de recitação de oríkì. Quando faz referência a um orixá, evoca suas qualidades e suas realizações; e acredita-se que tais referências farão com o que o pedido seja ouvido e as oferendas aceitas. Por essa razão, servem, concomitantemente, para louvar o orixá bem como para acessar o seu axé. De modo geral, o oríkì de um orixá ou de outros entes, como os elementos e fenômenos da natureza, relata episódios em que seus axés e sua ajuda foram solicitadas e alcançadas. Assim como os ebós (oferendas), os oríkìs são fundamentais para que o orixá se faça presente tanto em forma apenas sensorial quanto nos corpos de seus sacerdotes.
Há diversos tipos de oríkì, sendo os mais comuns o o o e o
são entoações que fazem referencias às linhagens tanto de uma família quanto de
um de seus integrantes. são narrativas da história de uma das cidades iorubás. são
entoações que pertencem a um mesmo núcleo familiar. são entoações de uso pessoal. Na
maioria das vezes, os oríkìs são acompanhados pelo som dos tambores de fala94 – bata, bembé, gangan, ogidigbo, igbin, gbedu etc. Os tambores são
veículos da história falada, esses instrumentos são venerados e sagrados. Com efeito, incorporam-se ao artista, e seu lugar é tão importante na mensagem que, graças às línguas tonais, a música torna-se diretamente inteligível, transformando-se o instrumento na voz do artista sem que este tenha necessidade de articular uma só palavra. O tríplice ritmo tonal, de intensidade e de duração, faz-se então, música significante. Na verdade, a música encontra-se de tal modo integrada à tradição que algumas narrativas somente podem ser transmitidas sob a forma cantada. (VANSINA, 2011, p. 30)
Apresentamos abaixo dois exemplos de oríkìs, um para o orixá Oxóssi (A) e outro para o orixá Xangô (B):
94 Os tambores de fala possuem o formato de uma ampulheta com duas faces (encouradas com couro de cabra, lagarto (iguana),
pele de peixe) amarrado com tiras que ligam as faces uma com a outra. São encontrados entre muitos grupos culturais do oeste africano. Sua tonalidade é regulada a partir dos tons que imitam a prosódia humana. O tocador coloca o tambor embaixo do braço e bate o instrumento com uma vareta ou um aro de ferro com uma bola na ponta. O tocador levanta ou abaixa o tom do tambor falante ao apertar ou ao liberar as cordas do tambor com o braço. Isso pode produzir sons que são análagos às línguas tonais africanas, entre elas, o iorubá. Um bom tocador consegue formular frases inteiras com os tambores. O tambor, desta maneira, pode reproduzir os tons, volumes e ritmos da fala humana. Para uma discussão mais ampla sobre o assunto consultar: EKWUEME (1975, 1978, 1980, 1981), EUBA (1967, 1970, 1974, 1975), KING (1980, 1960), OLANIYAN (1984a, 1984b) E OMOJOLA (1983).
(A)
Caçador que combate Oxóssi corre atrás do malfeitor Aquele a quem se prende com a corda não morre na sujeira Olhar uma infelicidade não estraga o olho Não se vomita o sofrimento Ele não é vigoroso, mas é inteligente O caçador não atira na corça morta Ele se senta no campo do outro O caçador me olha e sinto medo
Neste oríkì são exaltadas as características do orixá Oxóssi como um caçador que combate, que possui a inteligência necessária para enfrentar qualquer tipo de adversidade e cuja presença causa medo (respeito).
(B)
Se um antílope entrar na casa A cabra sentirá medo Se Xangô entrar na casa Todos os Orixás sentirão medo
Neste segundo oríkì temos a construção do orixá Xangô como o grande rei que simplesmente a sua presença basta para causar medo (respeito). Na presença de Xangô todos devem demonstrar respeito.
ORIN
Os orin são outras formas de saudações que são utilizadas nas festas e celebrações aos Orixás. Esses cânticos podem ser entoados oralmente ou por tambores de fala. Transmitem conhecimentos através
do canto dos ayan, mestres-músicos-historiadores, que pertencem a linhagens responsáveis por essa
profissão. Revelam amores e ódios. Destacamos dois tipos de orin: o (cânticos entoados em
homenagem aos ancestrais masculinos, Egúngún) e o (cânticos entoados em homenagem aos ancestrais femininos, ). Apresentamos dois exemplos, um orin entoado apenas pelos tambores de fala no qual não há voz humana, mas o cântico é produzido apenas pelo som do igbin (A) e um
(B):
(A)
Aquele que modelou os olhos e o nariz É esse Orixá que louvarei Aquele que me enviou para a vida É esse Orixá que louvarei Aquele que me criou da forma que sou É esse Orixá que louvarei
É interessante notar nesse orin que toda a comunicação de sentido é produzida apenas pelos sons emitidos pelo tambor. Além disso, vale destacar que a palavra tonal possui uma íntima e profunda relação com os sons presentes nos tambores iorubás, assim, eles também são conhecidos como tambores de fala.
(B)
Ele rouba minhas folhas Avisei seus parentes Aqueles que são como pai para ele (porque ele é órfão) Fui até a casa dele para adverti-lo Pediram-me muitas desculpas Se ele não parar, o levarei até o novo tribunal (sistema de justiça não-tradicional)
No segundo orin, temos o diálogo entre um ente do Orun (ancestral) e um ente do aiye. A ideia é simbolizar a relação de cuidado entre os ancestrais e a comunidade. Ambos as Gelede e os Egúngún, participam da vida em comunidade através de exortações e cuidados que são revelados durante os respectivos festivais. A presença desses entes ao longo do ano é percebida em inúmeras dinâmicas sociais e espirituais que culminam com o período dos festivais.
ADÚRÀ
Adúrà são, em tradução livre, “rezas” que possuem uma enorme quantidade de axé e, por isso, são portadoras da potencialidade de realização. Visam, como os oríkìs, obter as graças dos Orixás e são dirigidas aos elementos que são dominados por eles. São utilizadas para fazer pedidos aos Orixás. Aos ancestrais também são dirigidas as adúrà para que eles afastem da comunidade as doenças, as intrigas e a má sorte. Algumas vezes, as adúrà são acompanhadas com o uso de água, obi (noz de cola) ou algum outro elemento. Quando a água é usada, logo após terminar a reza, um pouco dela é derramado no chão e todos os presentes molham a mão ali, passando-a em seguida na testa e no umbigo. No caso do obi, este é repartido entre os presentes para que todos comam uma pequena porção dele. Em ambos os casos, observamos a ligação entre os elementos transmissores de axé. Apresentamos abaixo um exemplo de adúrà que ilustra a estrutura das rezas iorubás:
Este carro que você comprou Não vai bater na arvore Não vai te destruir em acidente Ogun protegerá o teu caminho Eledumare (Olodumare) estará sempre abençoando sua vida Ao chegar o próximo ano Você comprará um carro ainda melhor
Vimos até agora alguns dos elementos da tradição oral iorubá e as performances da palavra dentro das dinâmicas espirituais e sociais dos iorubás. Nosso objetivo não foi esgotar essas performances, mas, ao contrário, buscamos oferecer uma visão geral de alguns desses enunciados da oralidade. Neste sentido, os iorubás reconhecem a fala não apenas como um meio de comunicação diária, mas também como um meio de preservação da sabedoria dos ancestrais, “venerados no que poderíamos chamar de elocuções-chave, isto é, a tradição oral”. A tradição oral pode ser definida, de fato, “como um testemunho transmitido verbalmente de uma geração para outra” e, por fim, a palavra, em contexto iorubá e em muitas outras regiões africanas, “tem um poder misterioso, pois palavras criam coisas” (VANSINA, 2011).
ODÙ
Dando continuidade a apresentação dos dezesseis principais odù, Ojú Odù, do sistema de ifá, segue, pela hierarquia fixa de senioridade, o terceiro odù: Ìwòrì Méjì.
ODÙ ÌWÒRÍ MÉJÌ
Ìwòrí é simultaneamente o principio da cognição e das atividades propositais. Ele denota sucesso temporário e as riquezas pessoais não ficarão por muito tempo. Fala sobre pessoas com a habilidade de ver as situações em sua verdadeira perspectiva. A inscrição gráfica desse odù é:
II II I I I I II II
ÌWÀ ODÙ
A principal característica desse odù é: os inimigos estão ao redor. A herança do consulente está prestes a ser tomada por outra pessoa. Instabilidade no casamento. Chantagem. Morte.
O primeiro é uma reza para Ifá pedindo a ele que, por suas formas maravilhosas, traga coisas boas para a vida do consulente. Este é mais um exemplo de um ser não humano como protagonista e consultando Ifá. Alántaakùn, a aranha, aparece em inúmeras partes nos e está associada a sua habilidade de, a partir de suas teias, produzir inúmeras formas artísticas.
PAYÌN KEKEEKE SÒLÒKO
Ele parece sorrir alegremente com seus dentes brancos (ABIMBOLA, 1977, p. 54).
Quando um fazendeiro olha o algodão do outro lado rio Ele parece sorrir alegremente com seus dentes brancos
Foi realizado um jogo de Ifá para Alántaakùn Descendente daqueles que podem fazer todas as coisas De uma maneira maravilhosa Ifá, em sua maneira maravilhosa, Traga todas as coisas boas para mim Quando um fazendeiro olha o algodão do outro lado rio Ele parece sorrir alegremente com seus dentes brancos
O segundo explicita a relação entre Ifá e a nossa vida. De uma maneira geral, é em Ifá que devemos buscar a sabedoria necessária para nos ajudar continuamente, sobretudo, para melhorar nossas vidas.
Repentino como o estalar de uma corda de couro Estalar-corda-couro Sacerdote de Ifá da cidade de Ìtóri95
Quando àkàtànpó96
afrouxa suas cordas Ela corre por todo o chão Foi realizado um jogo de Ifá para Orunmilá Quando ele estava a caminho de Ifé para melhorar a vida do Oni (rei de Ifé) Como alguém que melhora uma cabaça quebrada Quem, então, irá nos ajudar A melhorar as nossas vidas? A palmeira dá folhas desde sua tenra idade Orunmilá é quem nos ajudará A melhorar a nossas vidas A palmeira dá folhas desde sua tenra idade
Vimos neste item a multiplicidade de enunciados orais dentro das performances sociais e espirituais iorubás. Cada um desses enunciados possui características de produção de sentido que lhes são próprias, ampliando, assim, a plasticidade da palavra em contexto iorubá. No próximo item, analisamos, em detalhes, os enunciados orais de Ifá.
95
Cidade Igbó na estrada lagos-Abeokuta.
96
Apresentamos abaixo uma discussão sobre os (“versos”, “poemas”) do sistema de Ifá. É importante pontuar que não é uma analise exaustiva do assunto bem como uma bibliografia sobre o assunto é bem insipiente. Desta maneira, o material que reunimos é fruto de um único livro publicado sobre o tema de Wande Abimbola e das entrevistas conduzidas com os babalaôs que contribuíram com a pesquisa.
os versos de Ifá, possuem um padrão estrutural que os distingue de outras formas da tradição oral iorubá. Quase todos tem no máximo oito partes. A primeira parte indica o(s) nome(s) do(s) sacerdote(s) de Ifá que estavam envolvidos na realização de um jogo de Ifá. A segunda parte indica o(s) nome(s) do(s) cliente(s) para quem o jogo foi realizado. A terceira parte indica a razão da realização do jogo. A quarta parte contém as instruções do(s) sacerdote(s) de Ifá para o cliente após o jogo. A quinta parte narra se o cliente realizou ou não o ebó prescrito. A sexta parte narra o que aconteceu com o cliente quando ou não da realização do ebó. A sétima parte contém a reação do cliente de júbilo ou lamento. A oitava parte, por fim, aponta um ensinamento moral a partir da história do cliente. No fim da sétima parte, em alguns
, há uma repetição ou das parte I – VII ou das partes I - III ou das partes I – IV antes que o sacerdote de Ifá retorne para a oitava parte (ABIMBOLA, 1997).
Devemos apontar que nem todos os fazem uso da estrutura de oito partes como
apresentamos anteriormente. Há alguns conhecidos como Ifá Kéékèèkèé (pequenos “poemas” de
Ifá) que fazem uso das partes I – III e parte VIII, ficando ausentes as parte IV – VII. Tais são geralmente versões reduzidas da estrutura padrão.
Como mencionado acima, a primeira das oito partes dos contem o(s) nome(s) do(s) sacerdote(s) de Ifá envolvidos na realização do jogo de Ifá aludido no Os nomes mencionados são de três categorias:
a maior categoria é dos nomes de seres humanos. Tais nomes podem ser atuais ( ) ou apelidos ( ), mas, já que é pelo último que os sacerdotes de Ifá têm uma predileção, apelidos são encontrados em maior número nesta parte do edo que outro tipo de nome. Exemplos de nomes atuais são: e Os exemplos seguintes são de apelidos: (a cabeça-do-albino-é-coberta-com-cabelo- grizalho), (ele-que-realiza-um-jogo-de-Ifá-debaixo-de-uma-lâmpada),
(pobreza-não-é-algo-que-se-brinca- sofrimento-não-é-algo-que-se-brinca) (ABIMBOLA, 1997, p. 44).
Além dos nomes dos seres humanos, nomes de animais e plantas também são mencionados nesta parte. Alguns exemplos de animais e plantas que aparecem nesta parte do são: (vaca de chifre
pequeno), (elefante), (vaca), (grama de elefante) e (grama gigante). Os entes não-
humanos mencionados nas partes I e II são personificações utilizadas para narrar uma história a partir de seus universos no estilo característico de Ifá. Os nomes dos sacerdotes de Ifá, às vezes, são mencionados também como nomes de personificações de entes não-humanos, tais nomes, desta maneira, possuem relação com os nomes dos clientes que aparecem na parte III. Vejamos alguns exemplos: (grama de elefante) é mencionada como um sacerdote de Ifá de (floresta), pois é encontrado na regição das florestas iorubás; (grama gigante) é mencionada como um sacerdote de Ifá de (savana), pois é encontrada na região da savana.
A segunda parte dos geralmente contém o(s) nome(s) do(s) cliente(s) para o qual foi realizado o jogo de Ifá. Essa parte é iniciada por algumas destas frases: “ ” (“um jogo de Ifá foi realizado para”) ou “ ” (“foi a pessoa que realizou um jogo de Ifá para”). Essas duas frases são de grande significância dentro da estrutura do , já que “a maioria dos fazem uso delas e alguém pode ter certeza de que dada uma passagem da tradição oral iorubá é um trecho de um
apenas por essas duas frases” (ABIMBOLA, 1997, p. 45).
Logo depois de alguma dessas frases, o(s) nome(s) do(s) cliente(s) para quem o jogo de Ifá foi realiado deve ser mencionado. O nome pode ser seguido, ocasionalmente, por uma breve introdução sobre a pessoa. Essa introdução pode ter a forma de um endereço residencial ou de um oríkì ou de uma descrição como alto ou baixo, escuro ou claro em complexidade. Vejamos aum exemplo:
Um jogo de Ifá foi realizado para
Descendente de uma família de sacerdotes de Ifá e caçadores No próximo exemplo temos o uso de um oríkì:
Foi a pessoa que realizou um jogo de Ifá para , o mestre
O grande tambor
Descendente de uma família em cuja habitação muitas sementes crescem
Atrás do pote de água
No exemplo abaixo, temos o nome do cliente, uma pequena descrição sobre ele e seu endereço residencial:
Um jogo de Ifá foi realizado para Aquele que não gosta de luz E que habita o monte Àpà
Apresentamos mais alguns exemplos que envolvem clientes que são entes não-humanos: (A)
Um jogo de Ifá foi realizado para Uma garota de Òró97
(B)
Um jogo de Ifá foi realizado para o leão de pelo brilhoso
97
(C)
Um jogo de ifá foi realizado para a Víbora do Gabão Cidadã da cidade do veneno
Um jogo de Ifá foi realizado para a Píton Descendente do pantanal
Um jogo de Ifá foi realizado para o Escorpião Do reino de numerosas árvores
(D)
Um jogo de Ifá foi realizado para Èèsún
(E)
Um jogo de Ifá foi realizado para
Aquele que é escravo-menssageiro de Olodumarè
Na terceira parte dos temos a razão pela qual o jogo foi realizado. Se há uma variedade de clientes, há a mesma variedade de razões para se consultar Ifá. As mais procuradas são: motivos de doença, medo da morte, medo dos inimigos, falta de esposa/marido, falta de crianças e falta de dinheiro. Podem
98
aparecer na forma de uma afirmação, de uma pergunta ou de uma breve narrativa. Vejamos alguns exemplos:
(A) Afirmação
Ele acorde cedo pela manhã
E percebeu que estava cercado de inimigos
(B) Pergunta
Ele poderá ter honra e respeito?
Esta foi a razão de o Leopardo ter realizado um jogo de Ifá
(C) Narrativa
Quando ele estava a caminho para visitar mais cedo sua fazenda
A quarta parte dos contém o pronunciamento do sacerdote de Ifá após o jogo ser realizado. Uma parte importante desse pronunciamento é o ebó prescrito pelo sacerdote que o cliente deve realizar. Vejamos alguns exemplos:
(A) Ao cliente é pedido que cuidasse de Ifá e realize ebó
A ele foi pedido que cuidasse de (Ifá) A ele foi dito que realizasse com maestria o ebó
(B) Ao cliente é pedido que realizasse ebó para evitar a morte
A ele foi dito que usasse um animal no lugar de si mesmo Para evitar a morte
A quinta parte dos é aquela que diz se o cliente cumpriu ou não as instruções indicadas pelo sacerdote de Ifá na parte IV. Vejamos alguns exemplos:
(A) O cliente cumpriu as instruções do sacerdote de Ifá E ele realizou ebó
(B) O cliente se recusou a realizar o ebó
Ele considerou os sacerdotes de Ifá mentirosos Ele considerou Exu um ladrão
Ele olhou para o Orun com sarcasmo Como se nunca fosse morrer
Ele se fez surdo
Para as instruções de ebó de seus sacerdotes de Ifá
A sexta parte narra o que aconteceu com o cliente depois de ter realizado ou não as instruções dos sacerdotes de Ifá. Exu geralmente é mencionado como um agente da disciplina quando as instruções não são seguidas. Ele pune os clientes que se recusaram a realizar o ebó. Exu pode matar, lançar pragas ou impedir que o cliente tenha prosperidade. Às vezes, as partes IV, V e VI são combinadas para dizer que foi
pedido um ebó, o cliente realizou e foi aceito pelos orixás. A sétima parte contem as reações do cliente diante do resultado do jogo podendo expressar júbilo por ter realizado as instruções dos sacerdotes de Ifá ou lamentação por ter falhado em cumpri-las. No final da sétimas parte, o sacerdote de Ifá pode optar por