CHAPITRE 1 : LA VALEUR DE L’APPARTENANCE CULTURELLE
1. Une réponse libérale aux objections communautariennes
Dans Liberalism, Community and Culture (1989), texte programmatique qui annonce la révision théorique du libéralisme politique présentée par la suite dans La citoyenneté
multiculturelle (1995), Kymlicka prépare le terrain en reprenant les arguments qui, aux yeux
des communautariens « expliquent pourquoi la vision libérale du soi est inadéquate14 ». Il s’inscrit de la sorte dans le débat ouvert par Sandel à propos de la nature du soi et du sujet moral. Dans Le libéralisme et les limites de la justice, Sandel conteste les deux thèses qui fondent la théorie rawlsienne, à savoir la primauté du juste sur le bien étroitement liée à celle du sujet sur ses fins. La première thèse renvoie à l’effort mené par Rawls pour élaborer une théorie de la justice qui soit acceptable par les membres d’une société pluraliste, dont les valeurs et les choix de vie divergent et qui ne peuvent fonder leur unité politique sur une définition commune du bien. Cette première thèse implique la seconde : dire que le juste précède le bien signifie qu’une société juste doit respecter ses membres non pas en tant qu’ils poursuivent certaines fins mais en tant qu’ils sont autonomes et capables de fixer leurs propres règles de conduite. C’est notre nature d’êtres doués d’une raison pratique qui doit fonder nos rapports collectifs :
Nous ne devrions pas essayer de donner forme à notre vie en considérant d’abord le bien, défini de façon indépendante. Ce ne sont pas nos fins qui manifestent en premier lieu notre nature, mais les principes que nous accepterions comme leur base ; ce sont eux qui commandent les conditions dans lesquelles ces fins doivent prendre forme et être poursuivies. Car le moi est premier par rapport aux fins qu’il défend ; même une fin dominante doit pouvoir être choisie parmi de nombreuses possibilités15.
En partant d’un tel postulat, la théorie rawlsienne reposerait, selon les communautariens sur « une vision inadéquate du soi » que Kymlicka résume en cinq points : « La conception libérale du soi est (1) vide, (2) contredit la façon dont nous nous percevons, (3) ignore le fait que nous sommes enchâssés dans des pratiques communes, (4) ignore notre besoin de voir nos jugements individuels socialement confirmés et (5) prétend vainement atteindre l’universalité ou l’objectivité16
. »
14 “to explain why the liberal view of the self is inadequate” (Ibid., p. 47). 15 J. RAWLS, Théorie de la justice, Paris, Éditions du Seuil, 1987, p. 601.
16 “The liberal view of the self (1) is empty; (2) violates our self-perceptions; (3) ignores our self-embeddedness
1.1. L’argument du vide (the emptiness argument)
Le premier argument est formulé par Charles Taylor et reprend la critique hégélienne de la liberté abstraite. Pour Taylor, présupposer comme le font les libéraux que l’individu peut agir indépendamment des projets et des rôles que sa société lui assigne repose sur une conception vide de la liberté. L’autodétermination n’a pas de sens en elle-même. Elle suppose qu’une situation soit donnée et que des horizons communs fassent autorité aux yeux de l’individu (authoritative horizons) pour que sa liberté puisse s’exercer : « Une liberté complète formerait un espace vide dans lequel plus rien n’aurait raison d’être, dans lequel plus rien ne mériterait d’être pris en compte17
. » Il n’y a pas de liberté sans intériorisation préalable d’un ensemble de buts sociaux. D’après Kymlicka, cette objection suppose à tort que les libéraux valoriseraient la liberté pour elle-même (for its own sake).
Les libéraux ne disent pas que nous devrions être libres d’agir comme nous le voulons au nom de la
liberté elle-même, parce qu’elle est ce qui compte le plus au monde. Ce qui compte le plus dans nos vies,
c’est plutôt ce que nous visons et entreprenons et c’est bien parce que ces choix comptent autant pour nous que nous devrions être libres de les critiquer et de les rejeter, si nous en venons à ne plus les trouver satisfaisants ou intéressants18.
Si la critique de Taylor était fondée, remarque Kymlicka, les libéraux devraient défendre une conception existentialiste de la liberté. En effet dire que la liberté possède une valeur intrinsèque revient à dire que l’on est d’autant plus libre que l’on exerce plus souvent sa capacité de choix. Or cette idée est à la fois fausse et perverse. La liberté ne consiste pas à refaire sa vie chaque matin. Si c’était le cas, nous risquerions de gâcher la meilleure part de notre existence, qui repose généralement sur les relations de confiance que nous établissons avec d’autres personnes et qui supposent par définition que nous ne les remettions pas en cause tous les jours. Les libéraux reconnaissent que ce n’est pas la liberté qui possède une valeur intrinsèque mais l’activité qu’elle permet de mener : « Si j’écris un livre, par exemple, mon but n’est pas d’être libre, mais de dire des choses qui méritent d’être dites19
. » Kymlicka reproche donc à Taylor de caricaturer la vision libérale de la liberté et de la présenter comme
pretends to have an impossible universality or objectivity” (W. KYMLICKA, Liberalism, Community and
Culture, op.cit., p. 47).
17 “Complete freedom would be a void in which nothing would be worth being, nothing would deserve to count
for anything.” (C. TAYLOR, Hegel and Modern Society, Cambridge University Press, 1979, p. 157).
18 “Liberals aren’t saying that we should have the freedom to select our projects for its own sake, because
freedom is the most valuable thing in the world. Rather, it is our projects and tasks that are the most important things in our live, and it is because they are so important that we should be free to revise and reject them, should we come to believe that they are not fulfilling and worthwhile.” (W. KYMLICKA, Liberalism, Community and
Culture, op.cit., p. 48).
19 “If I am writing a book, for example, my motivation isn’t to be free but to say something that is worth saying.”
une volonté détachée de tout et capricieuse. À ses yeux, l’objection d’une liberté du vide est sans fondement à partir du moment où l’on reconnaît que les libéraux pensent, à l’instar des communautariens, que la liberté s’exerce dans le cadre d’une situation prédéterminée : « la question n’est donc pas de savoir si nous jugeons la valeur de nos actes à partir d’un donné. Il s’agit plutôt de décider si le contenu du donné peut être remis en cause et éventuellement modifié par un individu, ou s’il s’impose à nous au travers des valeurs en vigueur dans la communauté20 ». L’objection de Taylor ne constitue pas une véritable critique, dans la mesure où elle ne prouve pas, en tant que telle, l’autorité des valeurs communautaires sur nos évaluations personnelles.
1.2. L’argument de la perception de soi (the self-perception argument)
Les deux arguments suivants s’efforcent précisément d’établir que les fins communément admises dans une communauté s’imposent à l’individu de façon particulièrement forte, de telle sorte qu’il ne dispose pas à leur égard d’autant de distance critique que le soutiennent les libéraux. Ces arguments, tirés principalement de la critique adressée à Rawls par Sandel, portent plus directement que le précédent sur la nature du soi.
Le premier argument consiste à affirmer que « la vision rawlsienne d’un “sujet sans encombre” ne correspond pas à “la compréhension intime de nous-mêmes”, au sens de perception intime de nous-mêmes21». L’expression de « sujet sans encombre » a été forgée par Sandel pour qualifier le type de sujet construit par la théorie rawlsienne de la justice. La thèse selon laquelle le sujet précède ses fins hérite de la conception kantienne de la personne. « Mon identité n’est pas constituée par les valeurs que j’ai choisies, mais par le fait que je suis un sujet “transcendantal” capable de faire des choix22
. » Mais, comme Rawls refuse de construire sa théorie de la justice sur une hypothèse métaphysique, il remplace le sujet transcendantal kantien par l’idée d’un « sujet sans encombre ». Il imagine une procédure, la position originelle, qui oblige les individus à choisir des principes de justice de façon intéressée mais impartiale. Placés sous un voile d’ignorance, les sociétaires ne savent pas quelle sera leur place dans la société réelle, ni leur statut social, ni leur appartenance de classe,
20 “The question then is not whether we must take something as given in making judgements about the value of
our activity. Rather, the question is whether an individual can question and possibly substitute what is in the given, or whether the given has to be set for us by the community’s values.” (Ibid., p. 51).
21 “The Rawlsian view of the ‘unencumbered self’ doesn’t correspond with our ‘deepest self understanding’ in
the sense of our deepest self-perception.” (Ibid., p. 52).
22 J.-F. SPITZ, « Le républicanisme, une troisième voie entre libéralisme et communautarianisme », Le Banquet,
ni leurs capacités physiques ou intellectuelles, ni leurs caractéristiques psychologiques. Ils ne savent pas quelle forme particulière prendront leur conception du bien et leurs intérêts, mais ils disposent de suffisamment de connaissances sur la nature de l’homme et des sociétés pour savoir qu’ils se trouveront d’autant mieux, quelles que soient les circonstances, qu’ils auront accès à certains biens fondamentaux, les biens premiers, dans lesquels Rawls inclut les droits et libertés, les possibilités offertes à l’individu, les revenus et la richesse et les bases sociales du respect de soi. Cette procédure permet d’expliciter les règles de coopération sociale que nous devrions être rationnellement prêts à accepter quels que soient nos buts dans la vie. Or Sandel conteste la possibilité psychologique de cette procédure qui constitue une sorte d’expérience mentale que tout individu concret est censé pouvoir mener. En effet, si l’on suppose que le sujet précède ses fins, il faut bien maintenir un certain sujet qui vise ses fins et qui serait placé derrière elles, à une certaine distance. Dès lors « pour être d’accord avec Rawls, je devrais me représenter moi-même comme cette chose sans propriété, comme un objet désincarné, plutôt fantomatique, perdu dans l’espace23», ce que l’expérience semble
contredire. Sandel remarque à juste titre que « les perceptions de soi les plus intimes véhiculent toujours des motivations, ce qui manifeste que certaines fins sont constitutives du sujet24 » et qu’il n’existe pas indépendamment d’elles.
Or, pour Kymlicka, l’idée libérale selon laquelle le sujet précède ses fins n’est pas une affaire de perception de soi (self-perception) mais de compréhension de soi (self-
understanding). Les libéraux ne soutiennent aucunement que le sujet doive pouvoir se
percevoir comme un être vide, complètement détaché de tout. D’un point de vue perceptif, le sujet découvre toujours en lui un ensemble de fins, de buts et de valeurs qui proviennent généralement de son contexte social et culturel. Les choix moraux ne se font pas à partir du point de vue d’un sujet sans encombre mais « toujours en comparant une forme possible de sujectivité encombrée avec une autre25 ». L’argument de la perception de soi n’est donc pas suffisant : le fait que nous ne puissions pas nous percevoir indépendamment de toute fin préétablie ne remet nullement en cause notre capacité à accepter ou à critiquer ces fins et à en choisir d’autres. Sandel a donc besoin d’un autre argument afin de démontrer que « nous ne
23 “To accept Rawls, I would have to see myself as this propertyless thing, a disembodied, rather ghostly object
in space.” (W. KYMLICKA, Liberalism, Community and Culture, op.cit., p. 52).
24 “our deepest self-perceptions always include some motivations, and this shows that some ends are constitutive
of the self.” (Ibid., p. 52).
25 “[the process of ethical reasoning is ] always one of comparing one “encumbered” potential self with another
pouvons pas nous percevoir indépendamment d’un certain type de fin ou de motivation26
». Tel est le but de « l’argument du soi-enchâssé » (embedded-self argument).
1.3. L’argument du soi-enchâssé (the embedded-self argument)
Cet argument attaque directement la façon dont les libéraux conçoivent le raisonnement pratique du sujet. Ce qui précède montre en effet que la différence entre les libéraux et les communautariens ne réside pas tant dans l’absence ou la présence d’un contexte de fins préétablies que dans la façon dont l’individu évalue ce contexte. L’opposition résiderait alors dans le type de question qui dirige l’action individuelle :
Pour Sandel, comme pour Mac Intyre, la question pertinente n’est pas « Que dois-je faire ? Quelle sorte de vie dois-je mener ? » mais « Qui suis-je ? ». Le soi « se procure des fins » non pas « en les choisissant » mais « en les découvrant », non pas « en choisissant ce qui est déjà donné (ce qui serait inintelligible) mais en méditant sur lui-même et en examinant sa nature profonde, en discernant les lois et les impératifs qui la constituent et en prenant conscience du fait que ces buts lui sont propres27 ».
D’après Sandel, la vision libérale du soi méconnaît le substrat identitaire de nos actions. Nous ne nous déterminons pas seulement grâce à notre faculté de juger, à laquelle serait soumise une liste de choix plus ou moins intéressants. Le modèle du choix rationnel ne parvient pas à rendre compte de la façon dont nous menons nos vies : comment comprendre en effet ce qui fait que tel choix a plus ou moins d’intérêt à nos yeux ? Le sujet n’est pas un être désincarné capable de se porter à telle ou telle action en vertu d’une volonté guidée par la raison. Il est avant tout doté d’une identité objective qui échappe en partie à sa volonté et qui oriente sa manière de voir le monde. Il doit donc se poser la question « qui suis-je ? » afin de découvrir les fins pertinentes de ses actions. Or cette découverte amène le sujet à se percevoir comme enchâssé dans ses communautés d’appartenance et à prendre conscience des liens affectifs, positifs ou négatifs, qui le relient par exemple à sa famille, à sa communauté religieuse, à son groupe culturel, à sa nation. Sandel conteste en effet l’idée rawlsienne selon laquelle le lien politique repose sur la valeur de justice qui amène les membres d’une société à s’associer volontairement sur la base de règles de coopération équitables :
26 “we can’t perceive our self without some specific end or motivation.” (Ibid).
27 “For Sandel, as for Mac Intyre, the relevant question is not “What should I be, what sort of life should I
lead ?” but “Who am I ?”. The self “comes by” its ends not “by choice” but “by discovery” not “by choosing that which is already given (this would be unintelligible) but by reflecting on itself and inquiring into its constituent nature, discerning its laws and imperatives, and acknowledging its purposes as its own” (M. SANDEL,
Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982, p. 58)” (W. KYMLICKA, Liberalism, Community and Culture, op.cit., p. 53).
Les valeurs et les projets communs ne sont pas simplement décidés par les membres d’une communauté, mais définissent leur identité. Le fait qu’ils tendent collectivement vers un but commun ne repose pas sur une relation qu’ils choisissent (comme dans une association volontaire) mais sur un attachement qu’ils découvrent ; ce n’est pas simplement un attribut de leur identité mais un élément constitutif de celle-ci28.
Kymlicka lève l’objection en la divisant en deux versions. La thèse selon laquelle nos choix de vie dépendent de notre identité et des liens communautaires dans laquelle elle nous enchâsse peut en effet être soutenue de façon forte ou faible. Or Kymlicka remarque qu’aucun communautarien ne soutient la thèse forte et que la thèse faible rend leur critique du libéralisme inopérante. Il faut admettre que la première contredit notre sentiment intime, « puisque nous ne pensons pas que la découverte de notre identité nous dispense ni nous interdise de porter un jugement sur la façon dont nous menons notre vie29 ». Il se peut que l’identité dont nous héritons du fait de notre appartenance à une certaine famille, à un certain milieu ou à un certain pays nous paraisse étouffante ou humiliante et nous nous sentons toujours capables de remettre en question les buts et les rôles que cette « découverte de nous- même » nous assigne. Les communautariens le reconnaissent eux-mêmes. Sandel estime en effet que les « frontières du soi » sont souples et peuvent être modifiées : « le sujet a le pouvoir de participer à la constitution de son identité30 ». « Les liens qui constituent le sujet [sont] ouverts […] et l’identité du sujet [est] la conséquence plutôt que la cause de l’agencement de ces liens31
. » Chez Sandel, le concept d’identité conserve donc une structure dynamique : toute identité renvoie nécessairement à un contexte objectif qui ne dépend pas des choix individuels, mais cette identité objective est indissociable du processus de réappropriation subjective par lequel tout un chacun interprète sa situation et participe à la création de sa propre personnalité.
Kymlicka souligne qu’Alasdair Mac Intyre lui-même, réputé pour être le communautarien le plus dur, reconnaît au « moi enchâssé » la capacité de remettre en question les cadres identitaires qui le définissent. Lorsque cet auteur écrit que « la rébellion contre mon identité est encore une façon d’exprimer celle-ci32
», il insiste sur le fait que nous nous comprenons
toujours en fonction d’un contexte de significations que nous ne choisissons pas mais que
28 “communal aims and values are not just affirmed by the members of the community, but define their identity.
The shared pursuit of a communal goal is “not a relationship they choose (as in a voluntary association) but an attachment they discover, not merely an attribute but a constituent of their identity” (Sandel, 1982, p. 150)” (W. KYMLICKA, Liberalism, Community and Culture, op.cit., p. 53).
29 “For we don’t think that this self-discovery replaces or forecloses judgements about how to lead our life.”
(Ibid.).
30
“the subject is empowered to participate in the constitution of its identity” (Ibid.).
31 “the bounds of the self [are] open…and the identity of the subject [is] the product rather than the premise of its
agency” (Ibid.).
32 “rebellion against my identity is always one possible mode of expressing it” (A. MAC INTYRE, After Virtue : A Study in Moral Theory, Duckworth, London, 1981, p. 205).
nous découvrons, mais il admet simultanément que cette compréhension de soi n’empêche pas une évaluation positive ou négative et qu’on peut rejeter des identités imposées.
Le communautarisme n’est donc pas un déterminisme et seule la version faible du « moi enchâssé » paraît acceptable. En précisant ainsi la portée des objections, Kymlicka montre que les communautariens ne sont pas si éloignés qu’ils l’affirment des libéraux. Ceux-ci ne nient pas l’importance des identités héritées, des réseaux relationnels et affectifs qui donnent une trame à nos vies, mais défendent un principe de révision : il n’existe pas, d’après eux, de pratiques sociales et culturelles que les individus ne soient en mesure de critiquer et de rejeter. De même, tout individu est en mesure de réviser ses propres engagements et de changer d’avis. En outre, contre l’idée d’une subjectivité définie par des fins qui la débordent, les libéraux défendent un principe d’intériorité : tout individu peut et doit mener sa vie en cohérence avec ses convictions intimes (from the inside) ; les fins et les buts sociaux qu’il découvre en lui n’ont de sens pour guider son action que s’il les accepte après un libre examen.
1.4. L’argument de la corroboration sociale (the social self-confirmation argument)
Le dernier argument ne conteste pas l’autonomie de notre faculté de jugement, mais « fait valoir que nous ne pouvons pas faire confiance à notre jugement si ce dernier ne jouit pas d’une importante corroboration sociale33
». Les politiques libérales, en renvoyant chacun à son jugement et à ses choix personnels, risquent paradoxalement de rendre l’exercice de la liberté