Les minorités ethniques et le risque de l’assimilation culturelle

2.1. Des droits polyethniques infondés

Les analyses qui précèdent montrent que Kymlicka s’appuie principalement sur le cas des minorités nationales pour construire son raisonnement. Ces minorités forment des communautés culturelles identifiables, dans la mesure où elles sont géographiquement concentrées et où elles partagent un mode de vie spécifique. Telle est la raison pour laquelle il estime qu’elles fournissent le meilleur terrain d’observation et d’analyse des rapports qui existent entre la culture et l’autonomie. Or son raisonnement, si on le suit jusqu’au bout, a des conséquences paradoxales. Il prétend relier dans une même théorie le respect de l’identité culturelle dû aux minorités nationales d’une part et aux minorités ethniques d’autre part, alors que la distinction même qu’il établit entre ces deux types de minorités compromet la défense des secondes. Joseph Carens expose clairement les difficultés créées par cette distinction :

Le problème central de l’argumentation de Kymlicka réside dans le fait qu’en traçant une limite aussi précise entre les immigrés et les minorités nationales et en fondant son plaidoyer en faveur des droits de discrimination groupale sur le concept de culture sociétale comprise comme contexte de choix, il sape fatalement les arguments qui légitiment les droits spécifiquement accordés aux immigrés (et à leurs

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descendants), malgré les efforts qu’il fait pour les défendre. Il ne donne aucune explication systématique des raisons pour lesquelles les obligations culturelles comptent lorsqu’elles ne font pas partie intégrante d’une culture sociétale. Or, dans la mesure où les immigrés ont accès à la culture sociétale de l’État qui les accueille, et où ils ont renoncé au droit de préserver la leur, on ne voit pas clairement pourquoi ils peuvent légitimement réclamer des mesures spéciales leur permettant de respecter leurs obligations culturelles propres, quelles qu’elles soient173_.

On comprend mal en effet comment Kymlicka peut affirmer qu’ « en décidant de se déraciner eux-mêmes, les immigrants ont volontairement renoncé aux droits liés à leur appartenance nationale initiale174» tout en continuant de défendre les droits polyethniques, i.e. les droits destinés à la protection des minorités issues de l’immigration, comme une catégorie de droits culturels. Quelle culture ces droits sont-ils censés protéger ? Kymlicka prétend résoudre la difficulté en présentant les droits polyethniques comme un prolongement des lois antidiscriminatoires, mais il ne fait qu’augmenter ainsi l’ambiguïté des droits polyethniques. Ceux-ci relèvent-ils encore du cadre théorique du libéralisme politique classique ou bien participent-ils de sa révision ? S’inscrivent-ils dans la logique universaliste d’une citoyenneté indifférenciée ou rompent-ils avec elle ? En tant que mesures destinées à intégrer les immigrés à la société d’accueil, ils ne devraient pas remettre en cause le principe d’une égalité définie abstraitement. Les mesures de discrimination positive prises depuis les années 1960 dans certains pays d’immigration n’accordent pas de reconnaissance morale aux identités stigmatisées en tant que telles, mais supposent au contraire que celles-ci, loin d’être les causes de l’inégalité sociale, résultent de préjugés méprisants qu’il s’agit d’éradiquer par des mesures volontaristes. Ainsi, les quotas mis en place aux États-Unis pour faciliter l’accès des Afro- américains dans les universités prestigieuses ne défendent aucune « culture africaine » d’origine mais combattent l’idée que les étudiants afro-américains seraient moins intelligents, moins doués ou moins travailleurs que la moyenne. Il s’agit donc bien de garantir aux individus un traitement égal quelle que soit leur race.

Pourtant, Kymlicka insiste sur le fait que les droits culturels permettent de dépasser les limites d’une égalité indifférenciée et qu’ils font de la différence culturelle une valeur qui doit être publiquement reconnue et protégée. Tant que l’État accorde aux citoyens les mêmes

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“The central problem with Kymlicka’s line of argument is that by drawing such a sharp distinction between immigrants and national minorities and by grounding his moral argument for group-differentiated rights on the concept of a societal culture as a context of choice, he has fatally undermined the principal case for group- differentiated rights for immigrants (and their descendants), despite his efforts to defend them. He has provided no systematic account as to why cultural commitments matter unless they are an integral part of societal culture. But since immigrants have access to some existing societal culture in the state they have entered and have waived the right to maintain their original societal culture, it is not clear why they are entitled to special rights to maintain any of their distinctive cultural commitments.” (J. H. CARENS, “Liberalism and Culture”,

Constellations, april 1997, p. 44). 174

droits, la majorité culturelle sera avantagée du fait de sa position dominante dans les relations sociales et politiques. L’égalité des droits est alors purement formelle puisque les membres des minorités ethniques ne pourront pas suivre leurs préférences culturelles même s’ils le souhaitent. Comment vivre selon sa tradition religieuse par exemple si les prescriptions qu’elle impose ne vont pas dans le sens des règles de la société d’accueil en termes de jours fériés, de législation sur l’abattage des animaux, de codes vestimentaires, etc. ? Ainsi, à moins de défendre un modèle d’intégration assimilationniste, il paraît légitime d’adopter des mesures spécifiques pour rééquilibrer un rapport de forces inégal. Or, si l’on suit Kymlicka dans ce raisonnement, on doit admettre que les droits polyethniques ne sont pas des mesures temporaires à l’instar des lois antidiscriminatoires. Ils ne visent pas seulement à combattre les inégalités nées des préjugés, mais imposent à l’ensemble des citoyens de reconnaître publiquement la valeur des différences culturelles. Les immigrés et leurs descendants étant libres de maintenir ces différences s’ils le souhaitent, il n’y a pas de raison que ces différences s’effacent à la manière des préjugés que les politiques antidiscriminatoires combattent.

Le raisonnement de Kymlicka sur ce point est donc confus et quasiment contradictoire. Il rapproche les droits polyethniques des mesures antidiscriminatoires afin d’insister sur le fait que les minorités ethniques ne disposent pas, comme les minorités nationales, de culture sociétale spécifique qu’il s’agirait de préserver. Mais il voit en eux plus qu’un simple moyen de lutter contre les préjugés racistes et xénophobes. Or à partir du moment où les droits polyethniques consacrent une forme de reconnaissance publique de la différence culturelle, Kymlicka réintroduit implicitement une idée qu’il rejette pourtant explicitement, celle d’un droit des immigrés à préserver leur culture d’origine.

Ces ambiguïtés mises en évidence, on voit mal comment les droits polyethniques échappent à la critique des « goûts dispendieux ». De ce point de vue, les arguments développés par le philosophe libéral Brian Barry contre les exemptions juridiques d’ordre culturel semblent tout à fait pertinents. Barry conteste la façon dont Kymlicka justifie de telles exemptions et l’abandon d’une égalité de droit indifférenciée en s’appuyant sur l’opposition entre les choix et les circonstances. Nous avons vu précédemment comment Kymlicka démontre que la situation de minorité culturelle relève d’une circonstance arbitraire, comparable dans une certaine mesure à celle des handicapés. Pour lui en effet, on peut comparer les mesures spécifiques dont bénéficient les uns et les autres dans la mesure où ces mesures impliquent un surcoût pour la communauté des citoyens qui paraît moralement justifié. De même que le fait de tenir compte des besoins des handicapés élève le coût

d’aménagement des espaces publics, le fait d’autoriser les Sikhs à conduire une moto sans casque augmente le poids des dépenses de santé causées par le nombre accru d’accidents que cette exemption juridique entraîne. Bien que ces dépenses supplémentaires profitent uniquement à une catégorie de citoyens, il semble juste néanmoins que la totalité d’entre eux les supporte, dans la mesure où elles compensent des inégalités arbitraires sans remettre en cause le principe d’impartialité. En effet, placés sous le voile d’ignorance, les sociétaires doivent choisir des principes de justice qui ne compromettent pas leur capacité d’agir et de vivre comme ils le souhaitent, qu’ils naissent physiquement handicapés ou membres de la communauté sikhe.

Or, pour Barry, une telle comparaison est abusive dans la mesure où l’immigré dispose d’une marge de manœuvre dont la personne handicapée est privée, si bien que dans son cas la

circonstance n’est pas aussi contraignante ni totalement dépourvue de possibilité de choix. En

effet, la situation minoritaire ne limite pas « l’éventail d’opportunités disponibles » comme dans le cas du handicap physique, mais « les choix que l’on fait à l’intérieur d’un certain éventail d’opportunités175

». Par exemple, si la loi britannique sur l’abattage qui interdit que l’on égorge les animaux quand ils sont conscients était appliquée uniformément à tous176

, elle rendrait illégale la production de viande halal et casher. Cela aurait apparemment pour conséquence d’empêcher les citoyens musulmans et juifs de respecter leurs traditions. La loi, tout en prétendant traiter tout le monde également, serait de facto plus contraignante pour ces citoyens que pour les citoyens de culture chrétienne. Pourtant, précise Barry, une telle application de la loi n’interdirait pas aux musulmans et aux juifs britanniques de respecter leur culture mais seulement de manger de la viande. La loi ne devient donc un obstacle au respect de leur culture que pour autant que les citoyens musulmans ou juifs associent celui-ci à certaines traditions, comme celle qui oblige à manger de la viande halal ou casher. Or, une identité culturelle n’est pas nécessairement liée à la préservation en l’état d’un ensemble de coutumes héritées. Elle est à même d’évoluer, et peut donc prendre en compte les autres valeurs qui circulent dans la société, notamment celle qui condamne la souffrance des animaux et qui est à l’origine de la loi britannique sur l’abattage. Les citoyens membres d’une minorité culturelle restent libres de nuancer, d’adapter voire d’abandonner les coutumes qui donnent forme à leur identité collective à un moment donné, si bien qu’ils peuvent maintenir

175 _{B. BARRY, Culture and Equality, op.cit., p. 37.}

176 _{Ce qui n’est pas le cas puisque deux exemptions juridiques, le Slaughter of Poultry Act (1967) et le} Slaughterhouses Act (1979) autorisent les citoyens britanniques de confession musulmane et juive à abattre le

celle-ci sans protection spécifique et sans imposer un surcoût à l’ensemble de la collectivité. Leur situation n’est donc pas aussi contraignante que celle d’une personne qui aurait de graves allergies et qui serait de ce fait confrontée à l’impossibilité objective de consommer certains aliments et obligée d’engager des dépenses importantes pour se nourrir.

Pour Barry, il est donc fallacieux de prétendre que les pratiques culturelles minoritaires ne relèvent pas du cas des goûts dispendieux. Cette thèse repose, comme nous l’avons vu précédemment, sur l’idée que ces pratiques diffèrent d’un simple choix individuel auquel une personne s’identifie - comme celui de préférer le caviar et le golf aux pâtes et à la randonnée - dans la mesure où elles engagent tout un ensemble de représentations et de croyances collectives qui conditionnent la possibilité même des expériences individuelles. Pourtant, remarque Barry, notre capacité d’autonomie intervient de la même façon qu’il s’agisse de nos préférences ou de nos croyances. Dans un cas comme dans l’autre, il nous revient de décider si nous souhaitons cultiver certains goûts ou approfondir certaines croyances. Dans un cas comme dans l’autre, les orientations que nous suivons alors résultent d’influences extérieures. Ceci est évident en ce qui concerne les croyances, que l’on qualifie souvent de collectives, mais n’en est pas moins vrai en ce qui concerne les préférences. Comme le sociologue Pierre Bourdieu l’a montré dans La distinction177, les goûts d’une personne ne sont pas le fruit d’un

simple décret de sa volonté mais sont largement conditionnés par son milieu social. L’opposition des préférences et des croyances provient de l’idée réductrice selon laquelle les premières seraient une affaire de libre choix, idée qui gomme abusivement la force d’inertie que possèdent les préférences une fois qu’elles sont développées et installées. Barry souligne à juste titre que notre autonomie à l’égard des préférences comme à l’égard des croyances se manifeste de façon négative, par la possibilité que nous avons d’y renoncer quand elles deviennent trop gênantes. Il faut donc soutenir avec force contre les communautariens qu’ « en aucun cas nos croyances ne sont une gêne à la manière dont un handicap physique peut l’être178

. » Il serait donc illégitime d’accorder une protection juridique spécifique à des pratiques culturelles minoritaires sous prétexte qu’elles reposent non pas sur des préférences mais sur des croyances et que, de ce fait, elles ne peuvent pas être aisément abandonnées.

Kymlicka peut rejeter l’objection de Barry en ce qui concerne les minorités nationales : l’adaptation culturelle est toujours possible, admet-il, mais elle n’est pas moralement exigible de la part de personnes qui n’ont jamais quitté leur contexte culturel. L’objection de Barry fait

177 _{P. BOURDIEU, La distinction. Critique sociale du jugement, Éditions de Minuit, 1979.}

178 _{“Beliefs are not an encumbrance in anything like the way in which a physical disability is an encumbrance.”}

mouche en revanche dans le cas des minorités ethniques. Étant donnée la perspective structuraliste que Kymlicka adopte pour définir la culture, il doit admettre que les pratiques et coutumes perdent leur spécificité une fois qu’elles sont sorties de leur contexte d’origine. Si c’est le système culturel qui crée le sens, les pratiques culturelles, une fois isolées, se transforment en simple folklore. En situation d’exil, elles ne sont plus que des comportements exotiques et non les éléments d’une structure culturelle sans laquelle l’expérience des immigrés perdrait toute signification. Ces pratiques, quoique liées à l’origine culturelle, ne diffèrent pas qualitativement des autres comportements individuels et doivent donc être considérées comme des choix ou des préférences. On ne peut pas les invoquer pour démontrer que les membres de minorités ethniques sont, comme les handicapés, victimes d’une circonstance défavorable et moralement arbitraire.

Barry a, de ce point de vue, raison de souligner le manque de nécessité du raisonnement de Kymlicka. Pour ce dernier, les politiques multiculturalistes s’inscrivent historiquement et logiquement dans la mouvance du renouveau ethnique : « si la fierté ethnique des immigrants est devenue un fait acceptable, alors il est naturel d’attendre des institutions publiques qu’elles s’adaptent pour favoriser cette diversité179

». Pourtant, comme le remarque Barry, il n’y a aucune nécessité à affirmer que :

L’on passe « naturellement » d’un régime de libertés définies par un dispositif de lois uniformes à un régime au sein duquel chaque groupe ethnique exige et obtient une sorte de traitement spécial sous la forme de quotas, de subventions préférentielles ou d’exemptions à l’égard de règles qui s’appliquent à tous les autres180.

Kymlicka devrait reconnaître lui-même qu’à partir du moment où les comportements d’ordre culturel ne diffèrent pas d’autres formes de préférences individuelles, il n’y a aucune raison de renoncer à la forme indifférenciée de l’égalité et à la stratégie de privatisation grâce à laquelle les différences comportementales quelles qu’elles soient peuvent cohabiter.

On peut donc conclure que la principale faiblesse de la théorie de Kymlicka repose sur la distinction rigide qu’il établit entre les deux types de minorités. En effet, si les minorités nationales lui permettent de défendre l’existence d’un droit à l’appartenance culturelle, implicitement admis par les libéraux mais masqué par l’illusion de la color-blind constitution, elles compromettent simultanément la défense des minorités ethniques. À partir du moment où l’identité culturelle ne peut être légitimement protégée par des droits que lorsqu’un

179 _{Ibid., p. 318.}

180 _{“There is a ‘natural’ development from a regime of freedom to live within a framework of uniform laws to a}

regime in which every ethnic group demands, and gets, some special deal in the form of quotas, earmarked subsidies or exemptions from rules that apply to everybody else.” (Ibid.).

individu appartient à une culture sociétale, les immigrés, qui ont quitté la leur, ne disposent plus d’aucun critère objectif pour justifier leur désir de reconnaissance identitaire.

2.2. Le postulat de l’homogénéité culturelle

Ce qui précède aboutit à une conséquence paradoxale. En voulant défendre la différence culturelle à partir de l’idée que les individus appartiennent objectivement à des cultures sociétales, Kymlicka revalorise malgré lui le principe de l’assimilation culturelle. En effet, si les droits polyethniques n’ont pas de fondement rationnel, ils doivent être rejetés. Cela signifie que le modèle de la citoyenneté indifférenciée doit continuer de s’appliquer aux citoyens qui font partie d’une minorité ethnique. Que leurs pratiques culturelles soient défavorisées par rapport à celles de la majorité n’est pas plus choquant moralement que le fait que certaines activités soient plus coûteuses et plus difficiles à pratiquer que d’autres. Il n’est donc pas injuste que ces pratiques finissent par disparaître si elles ne parviennent pas à s’adapter au contexte culturel de la société d’accueil. Il n’y a pas à critiquer dans ce cas les limites d’une égalité formelle qui se traduit dans les faits par un rapport de forces inégal et qui cautionne indirectement l’adaptation de la norme culturelle dominante.

Prenons l’exemple des jours fériés qui montre clairement que l’argumentation de Kymlicka ne parvient pas à fonder un droit à la reconnaissance culturelle pour les minorités ethniques et qui fonctionne uniquement grâce à une confusion entre le culturel et le religieux. Kymlicka considère qu’il est juste d’accorder publiquement aux membres des minorités religieuses le droit de respecter leurs propres jours de repos, dans la mesure où ceux-ci ne correspondent pas toujours à ceux d’origine chrétienne qui rythment le calendrier des grandes démocraties occidentales. La façon dont il construit sa théorie devrait pourtant l’amener à rejeter un tel droit. En effet, le problème que pose les jours fériés concerne plus la liberté de conscience que le respect de l’identité culturelle. Il concerne donc plus les minorités religieuses que les minorités ethniques. Or les unes et les autres ne se confondent pas toujours, puisque des individus de cultures différentes peuvent appartenir à la même confession. En outre, à partir du moment où Kymlicka affirme que les membres des minorités ethniques ne possèdent plus véritablement leur culture d’origine, il devrait préciser que l’enjeu des jours fériés ne consiste pas à savoir comment protéger la différence culturelle, mais à examiner dans quelle mesure l’égalité formelle est la meilleure façon de garantir à tous les citoyens le droit de pratiquer la religion de son choix. Kymlicka devrait reconnaître que le souhait exprimé par les membres

des minorités ethniques de respecter leurs traditions religieuses ne relève pas tant de leur identité culturelle que de leur liberté de conscience et qu’il n’y a pas de raison, de ce point de vue, d’abandonner le principe d’une égalité indifférenciée. Le fait que les lois favorisent indirectement la majorité culturelle manifeste seulement que les immigrés vivent dans un autre contexte culturel mais pas qu’on leur impose une autre religion. En outre, le privilège dont bénéficient les membres de la majorité culturelle n’est qu’apparent. Que les jours fériés correspondent souvent aux fêtes chrétiennes dans les démocraties occidentales n’a jamais empêché la déchristianisation de ces sociétés et n’a donc pas favorisé en soi la domination