CHAPITRE 1 : LA VALEUR DE L’APPARTENANCE CULTURELLE
2. Définition de l’appartenance culturelle
2.1. Les cultures comprises comme nations
Nous avons présupposé, dans ce qui précède, qu’une communauté est définie par une culture commune, sans préciser de quelle culture il s’agit. Comme nous l’avons indiqué en
41 “The best reason we have to reject transcultural accounts of rights is the same reason we have to reject the
existence of witches, i.e. that every attempt to show that they do exist has failed (Mac Intyre, 1981, p. 67).” (Ibid., p. 68-69).
42 “They claim to know such limits exist – they claim to know this in advance of the arguments. They claim to
know that reasons will only be compelling to particular historical communities, before those reasons have been advanced.” (Ibid., p. 69).
introduction, la notion de culture est éminemment large et peut prendre des sens très différents, parmi lesquels nous avons retenus, sans prétendre à l’exhaustivité, l’acception
générique de culture comprise comme caractéristique anthropologique fondamentale, l’acception ethnologique de la culture comprise comme description de la diversité des modes
de vie adoptés par les groupes humains et enfin l’acception littéraire de la culture comprise comme formation intellectuelle et morale des individus, comme processus d’acquisition par l’individu des biens culturels produits par sa civilisation. La réflexion de Kymlicka porte principalement sur le deuxième niveau de sens et s’intéresse à la culture en tant qu’elle véhicule des identités ethniques, c’est-à-dire en tant qu’elle se confond avec l’ensemble des caractéristiques objectives telles que la langue, la religion, les événements fondateurs, les lieux symboliques etc., qui fondent aux yeux d’un groupe donné son identité collective. D’un point de vue sociologique en effet, les ethnies désignent « les groupes d’hommes qui se vivent comme les héritiers d’une communauté historique et culturelle (souvent formulée en termes d’ascendance commune) et partagent la volonté de la maintenir43
». Il s’agit d’une identité ascriptive, qui est vécue comme objective et héritée contrairement aux identités électives que l’individu choisit personnellement d’adopter, mais qu’il peut malgré tout désirer conserver.
Pourtant, l’adjectif « ethnique » n’est pas assez précis pour rendre compte de la définition de la culture chez Kymlicka. En effet, « le type de multiculturalisme qui retient [son] attention procède des différences nationales ou ethniques44 ». Il faut donc comprendre en quoi la distinction de l’ethnique et du national spécifie la réflexion de Kymlicka sur l’identité culturelle. Celui-ci associe étroitement les concepts de nation et de culture : « j’utilise le terme “culture” comme synonyme de “nation” ou de “peuple”45
» et définit la nation comme « une communauté historique, plus ou moins institutionnelle, occupant un territoire donné, ou sa terre natale et partageant une langue et une culture distinctes46 ». Cette définition de l’identité culturelle par la référence au groupe national lui permet de distinguer deux types de minorités ethnico-culturelles : les minorités nationales et les minorités ethniques. Les minorités nationales désignent les groupes qui ont été envahis, colonisés ou annexés par d’autres groupes, tels que les Indiens, les Portoricains et les Chicanos aux États-Unis, ou encore les Aborigènes et les Français au Canada. Les minorités ethniques renvoient aux groupes issus de l’immigration. Un État peut donc être multiculturel en un double sens. « Si ces membres
43
D. SCHNAPPER, La communauté des citoyens, Paris Gallimard, 1994, p. 29.
44 W. KYMLICKA, La citoyenneté multiculturelle, op.cit., p. 34 (p. 18).
45 Ibid., p. 34 (p. 18). Cf aussi : « “Nation”, en ce sens sociologique, est très proche de l’idée de peuple ou de
culture. Ces concepts sont d’ailleurs souvent définis par renvoi les uns aux autres. » (Ibid., p. 24 (p. 11)).
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appartiennent à différentes nations (un État multinational) ou s’ils ont émigré à partir de différentes nations (un État polyethnique), pour autant que ce fait constitue un aspect important de l’identité personnelle et de la vie politique47
. » Ces précisions manifestent que la nation constitue l’élément culturel de base : les minorités ethniques se définissent négativement par rapport aux minorités nationales ; les membres des premières n’appartiennent plus à leur nation d’origine tandis que les membres des secondes continuent de former un groupe national. On peut déjà en déduire une conséquence importante. Seules les minorités nationales possèdent véritablement une culture commune, alors que les minorités ethniques font au contraire partie de la culture de la société qui les accueille. Les références des secondes à leur « culture d’origine » ne constituent que des traces résiduelles d’une culture qu’ils ne partagent plus à proprement parler.
En choisissant d’appréhender l’identité culturelle à partir de la diversité des identités nationales, Kymlicka cherche à éviter un double écueil : l’éparpillement d’une définition trop étroite de la culture et la dilution d’une définition trop large. D’un côté, il se distingue des avocats du multiculturalisme qui, comme aux États-Unis, estiment que la défense des minorités culturelles doit d’emblée englober celle de tous les groupes ayant subi une exclusion d’ordre culturel, à savoir « les personnes handicapées, les homosexuels, les femmes, la classe ouvrière, les athées et les communistes48 ».
Bon nombre de ces groupes présentent en effet, en un sens, une culture distincte. Leur « culture » peut être considérée comme distincte dans la mesure où ce terme renvoie aux coutumes, aux perspectives ou à l’esprit distincts d’un groupe ou d’une association, comme lorsque nous parlons d’une « culture gay » ou encore d’une « culture bureaucratique ». C’est sans doute le sens le plus étroit qu’on puisse donner au mot « culture »49.
Kymlicka reconnaît qu’il existe « des analogies importantes » entre les revendications des minorités culturelles et celles des groupes ethniques, « parce que tous les individus qui les composent furent exclus et marginalisés du fait de leur “différence” 50
». Il estime à ce propos que « la prise en compte des différences ethniques et nationales n’est qu’un élément d’une lutte plus globale visant à instituer une démocratie plus tolérante et plus englobante51 ». Ce n’est donc pas le but mais les méthodes des défenseurs des minorités qu’il conteste. Le fait de qualifier de « culturelles » des inégalités de traitement aussi différentes compromet à ses yeux l’élaboration d’un concept précis de « culture ». Pour cerner les inégalités spécifiquement
47 Ibid., p. 34 (p. 18). 48 Ibid., p. 33 (p. 18). 49 Ibid. 50 Ibid., p. 35 (p. 19). 51 Ibid.
créées par la différence culturelle, il est donc préférable de commencer par écarter les cas de discrimination qui « transcende[nt] les frontières ethniques et nationales » et qui « frappe[nt] les cultures majoritaires et les États-nations, tout comme elle frappe les membres des minorités nationales et les groupes ethniques52 ».
D’un autre côté, Kymlicka écarte la tendance inverse, qui consiste non plus à s’éparpiller dans la description empirique de sous-groupes et de micro-cultures mais à diluer le sens de l’identité collective dans le concept trop large de « civilisation » :
Inversement, si l’on utilise le mot « culture » en y attachant la signification la plus large possible, on peut considérer que toutes les démocraties occidentales partagent une « culture » commune - c’est-à-dire qu’elles forment une civilisation moderne, urbaine, séculière et industrialisée, par opposition au monde féodal, agricole et théocratique de nos ancêtres53.
Définir la culture en termes de civilisation présente l’inconvénient de gommer les processus d’identification collective qui sont à l’œuvre dans la dynamique de la modernisation sociale. Les pays européens ont effectivement connu des évolutions sociales parallèles qui se caractérisent par le passage de la vie en « communauté » à la vie en « société ». Ce processus de modernisation ou de civilisation que les sociologues se sont efforcés de théoriser de Ferdinand Tönnies54 à Max Weber55 en passant par Emile Durkheim56 se traduit globalement par la disparition des valeurs et des autorités traditionnelles et par l’émergence de sociétés de plus en plus respectueuses des libertés individuelles. En ce sens, les pays européens partagent effectivement une culture libérale commune. Mais, constate Kymlicka, si l’on adopte une définition aussi large de la culture, il devient difficile de comprendre la persistance d’identités collectives dans les pays civilisés. Comment expliquer que les nations démocratiques restent jalouses de leur souveraineté nationale, alors que leurs principes politiques convergent de plus en plus ? Comment se fait-il que des revendications nationalistes continuent de s’y exprimer alors que ces régimes politiques garantissent aux membres des minorités nationales les mêmes droits qu’aux autres citoyens ? Kymlicka insiste ainsi à juste titre sur la persistance voire sur le renforcement du sentiment national à l’époque moderne :
Après tout, une culture qui se libéralise - et qui permet donc à ses membres de remettre en question et de rejeter les modes de vie traditionnels - devient plus « mince » et plus spécifique. Autrement dit,
52
Ibid.
53 Ibid., p. 33-34 (p. 18).
54 F. TÖNNIES, Communauté et société, (trad. J. Leif), Paris, P.U.F., 1944.
55 M. WEBER, Economie et société (Wirtschaft und Gesellschaft) Paris, Plon, 1971. 56
lorsqu’une culture se libéralise, ses membres sont de moins en moins susceptibles de partager une même conception substantielle de la vie bonne, et de plus en plus susceptibles de partager des valeurs fondamentales avec des membres relevant d’autres cultures libérales57.
Pourtant, « bien loin de supplanter l’identité nationale, la libéralisation s’est accompagnée d’un plus vif sentiment d’attachement à la nation58
». Il semble donc que l’homogénéisation culturelle en termes de valeurs libérales n’ait pas empêché le maintien d’une hétérogénéité culturelle en termes d’identités nationales. Kymlicka illustre ce paradoxe en s’appuyant sur le cas du Québec. Avant les années 1960, les Québécois s’opposaient à la majorité anglophone canadienne parce que la plupart d’entre eux partageaient « une conception du bien marquée par un contexte rural, catholique, conservateur et patriarcal59 ». À partir de cette époque, les
Québécois connurent une « Révolution Tranquille » (Quiet Revolution), au cours de laquelle la plupart d’entre eux renoncèrent en quelques années aux convictions traditionnellement liées à l’identité québécoise.
Aujourd’hui, après une intense période de libéralisation, […] la société québécoise présente bien […] cette diversité qui caractérise toute société moderne – on y trouve des athées et des catholiques, des homosexuels et des hétérosexuels, des yuppies et des agriculteurs, des socialistes et des conservateurs, etc. Etre un Québécois aujourd’hui, cela signifie simplement être membre de la société francophone du Québec60.
Pourtant cette perte de substance identitaire n’a en rien diminué le sentiment de former une communauté culturelle spécifique : « Bon nombre de réformateurs libéraux, au Québec, ont été d’ardents défenseurs de la cause nationaliste et le mouvement nationaliste s’est renforcé durant et après la Révolution Tranquille61. » Aux yeux de Kymlicka, ce paradoxe manifeste que les valeurs libérales ne sont pas incompatibles avec un fort attachement à l’identité culturelle. L’individualisation des comportements qui caractérisent les sociétés libérales n’empêche pas le maintien de différences identitaires qui restent importantes aux yeux de leurs membres. L’identité nationale apparaît ainsi comme un moyen terme entre le concept trop localisé de la culture-mode de vie et le concept trop large de la culture-civilisation, moyen terme approprié à la démonstration de la valeur que les libéraux accordent à l’appartenance culturelle. 57 Ibid., p. 130 (p. 87). 58 Ibid., p. 131 (p. 88). 59 Ibid., p. 130 (p. 87). 60 Ibid. 61 Ibid., p. 131 (p. 88).
2.2. Nation civique ou nation ethnique ?
Il s’agit à présent de préciser la nature du lien culturel que crée la nation dans l’esprit de Kymlicka. Sur quoi repose le fait que les membres d’une société libérale continuent de se sentir liés par une identité collective qui ne dépend pas de leurs intérêts strictement individuels mais qui compte malgré tout à leurs yeux? Pour répondre à cette question, Kymlicka sort de l’opposition classique entre nation civique et nation ethnique. La première, traditionnellement associée à la conception française de nation défendue par Ernest Renan dans son discours Qu’est-ce qu’une nation ?, renverrait à l’adhésion volontaire à une communauté historique. À l’opposé, la conception allemande de la nation, thématisée par Fichte dans ses Discours à la nation allemande serait fondée sur une ascendance commune ou sur la possession d’une même culture, c’est-à-dire d’une même langue et de mêmes traditions. La définition de Kymlicka se situe d’une certaine façon du côté de la nation ethnique. Il dit lui-même que sa conception de la nation est « sociologique62 » et non politique, comme l’indique le fait qu’il définisse le Canada ou les États-Unis comme des États multinationaux : ces États souverains, politiquement unifiés, sont néanmoins constitués par différents groupes nationaux. De ce point de vue, le sentiment de former un groupe national ne dépend ni d’un choix individuel ni de l’adhésion à certains principes politiques. Kymlicka s’intéresse à la dimension ethnique du fait national dans la mesure où il constate la disjonction entre le registre normatif et le registre identitaire. On peut multiplier en effet les exemples comme celui du Québec et du Canada qui montrent que l’accord sur les principes démocratiques ne crée pas en tant que tel une identification culturelle commune. De ce point de vue, Kymlicka dénonce le caractère parfois simpliste qu’a pris l’opposition de la nation civique et de la nation ethnique. La première, même si elle oppose la volonté des citoyens à l’identité culturelle, n’est pas dépourvue d’ethnicité. Renan ne dit pas seulement qu’il suffit d’adhérer aux valeurs de la France pour se sentir français. Il dit aussi que ces valeurs françaises sont les références culturelles héritées d’une histoire commune. Ainsi, pour Kymlicka, « ce qui distingue les nations “civiques” des nations “ethnique”, ce n’est pas tant l’absence d’élément culturel inhérent à l’identité nationale que la possibilité offerte à chacun de s’intégrer à la culture commune, indépendamment de sa race et de la couleur de sa peau63 ». En effet, alors qu’un étranger ne pourra jamais satisfaire aux critères ethniques d’intégration, puisqu’il ne descend pas d’un national, il pourra en revanche apprendre l’histoire de son pays d’accueil et
62 Ibid., p. 24 (p. 11).
63
partager ainsi les références culturelles qui donnent sens à l’appartenance nationale pour ses concitoyens.
Toutefois, si Kymlicka insiste sur la dimension ethnique et non politique du lien national, il exclut le critère biologique de sa définition de l’ethnicité. « Il est important de souligner que, dans l’usage que je fais de ces termes, les groupes nationaux ne se définissent pas par la race ou par la descendance64. » L’identité commune provient du fait que chaque groupe national possède une « culture sociétale » (societal culture), c’est-à-dire :
une culture qui offre à ses membres des modes de vie, porteurs de sens, qui modulent l’ensemble des activités humaines, au niveau de la société, de l’éducation, de la religion, des loisirs et de la vie économique, dans les sphères publique et privée65.
Kymlicka forge ainsi le concept de culture sociétale pour insister sur la dimension pratique des phénomènes culturels :
Je dis de ces cultures qu’elles sont « sociétales » pour souligner le fait qu’elles ne renvoient pas simplement à une mémoire ou à des valeurs partagées, mais comprennent en outre des institutions et des pratiques communes. Ronald Dworkin a écrit que les membres d’une culture possèdent « un lexique commun de traditions et de conventions » (Dworkin, 1985 : 231), mais cela ne nous donne que l’image d’une culture abstraite et éthérée. Dans le cas des cultures sociétales, ce lexique commun correspond au lexique quotidien de la vie sociale, incarné dans les pratiques propres à tous les champs de l’activité humaine. Dans le monde moderne, qu’une culture soit incarnée dans la vie sociale signifie qu’elle doit être institutionnellement incarnée – dans les écoles, les médias, l’économie, le gouvernement, etc.66.
Dans cette définition, Kymlicka écarte l’approche qui consiste à réduire l’identité culturelle au partage des représentations cognitives que sont les souvenirs et les valeurs partagées par les membres d’une communauté historique. Il est étonnant de voir que Kymlicka met ces deux notions sur un même niveau, dans la mesure où l’on hérite de ses souvenirs alors que l’on peut choisir ses valeurs. Pour Kymlicka, l’enjeu n’est pas de savoir si l’on adhère volontairement ou non aux représentations collectives, mais de réduire l’identité nationale à cette dimension psychologique sans tenir compte de ses fondements institutionnels. Comment savoir en effet ce qui se passe dans l’esprit de tous les membres du groupe national ? Comment vérifier qu’ils se réfèrent à des souvenirs identiques ? Comment être sûr qu’ils adhèrent aux mêmes valeurs ? L’approche psychologique de l’attachement culturel souffre en définitive des mêmes ambiguïtés que la définition civique de la nation. Parler comme le fait Renan pour illustrer la nature de l’appartenance nationale d’un « plébiscite de tous les jours », c’est insister simultanément sur le caractère volontaire et inconscient de l’adhésion au groupe. Cette expression ne signifie pas, à l’évidence, que les membres d’une nation votent
64 Ibid., p. 40 (p. 22).
65 Ibid., p. 115 (p. 76). 66
quotidiennement, mais elle incite néanmoins à se représenter le groupe comme le résultat de l’adhésion volontaire de ses membres, même s’ils adhérent à des représentations qu’ils n’ont pas forgées, telles que les souvenirs hérités de leur histoire nationale.
Kymlicka préfère pour sa part adopter une perspective institutionnelle sur les phénomènes culturels. Pour lui, un groupe national est défini par l’ensemble des pratiques institutionnalisées qui donnent forme et sens aux pratiques quotidiennes de ses membres. La langue commune constitue l’exemple paradigmatique de son approche. C’est une institution socialement prescrite et régulée qui s’étend à toutes les dimensions de leur vie, puisque la langue est utilisée aussi bien dans la sphère publique que privée. C’est elle qui rend le sens possible, elle qui permet à chaque individu de comprendre son environnement, de s’y situer et d’y agir. Ainsi définie, l’identité commune ne repose pas tant sur l’adhésion à certaines représentations que sur des manières d’être et d’agir communes. Kymlicka insiste sur le fait que certaines manières d’être et d’agir n’ont de force unifiante qu’une fois institutionnalisées. En outre, comme les sociétés modernes qui ne sont plus des communautés à échelle humaine fondées sur les rapports d’interconnaissances, les institutions s’établissent rarement par la seule voie des mœurs, mais supposent un recours à la loi. Voilà pourquoi, constate Kymlicka, seules les nations qui disposent d’un certain contrôle politique sur la forme que doivent prendre leurs relations sociales en leur sein sont susceptibles de se maintenir durablement.
En résumé, Kymlicka définit l’identité culturelle en adoptant une voie moyenne entre une approche trop localisée et une approche trop large des phénomènes culturels et en s’attachant aux identités collectives nationales. Son raisonnement part ainsi d’une reformulation de la conception ethnique de la nation, dont il retient l’approche objective tout en substituant la force des rapports institutionnels à celle des liens du sang et, comme la suite du raisonnement le montrera, à celle des traditions.