De la théologie à l’expérience mystique

On verra que la pensée mystique de l’Incréé qui s’ancre dans le thème central de la Parole ouïe et inouïe en l’homme, c’est-à-dire à la fois née et non-née246 en moi, autrement dit engendrée ici et maintenant et de toute éternité promeut la dignité d’ « enfant de Dieu » à l’homme, c’est-à-dire sa plus haute liberté, et donc la réalisation de la Promesse, du Don par l’accomplissement de la relation créée dans l’unité. Car ainsi l’homme rejoint son Principe, recouvrant la splendeur de sa lumière originelle : « L’homme acquiert ce qu’il a été éternellement et ce qu’il demeurera à jamais. »247 L’âme réintègre alors toute sa noblesse première, puisqu’en sa partie incréée elle touche l’Incréé même de Dieu : « Dans le premier contact où Dieu a touché l’âme et la touche comme incréée et incréable, l’âme est par ce contact de Dieu aussi noble que Dieu lui-même. »248

Cette équation de noblesse, pensée mystique par excellence qui donne une valorisation conjointe de Dieu et de l’homme est un fondement valable en tout temps parce qu’il est hors du temps, incréé et incréable, il échappe à nos contingences et signe la

244 JAH I, p. 244.

245 Sermon 52, JAH II, Paris, Seuil, p. 146.

246 « Selon mon mode non-né, j’ai été éternellement et suis maintenant et dois demeurer éternellement. Ce que je suis selon la naissance, cela doit mourir et être anéanti, car c’est mortel; c’est pourquoi il lui faut se corrompre dans le temps » Sermon 52 in Dieu au-delà de Dieu, Sermons XXXI à LX traduits par G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Albin Michel, Paris, 1999.

247 Sermon 52, JAH II, Paris, Seuil, p. 149. 248 Sermon 10, JAH I, Paris, Seuil, p. 112.

communion de l’âme et de Dieu : l’incréé en moi m’appelle à vivre une eucharistie permanente, où la Parole comme Pain de Vie, retrouve la saveur originelle, se donne dans son goût suressentiel qui m’éveille et me fait être fils dans le Fils, ni plus ni moins.

Dieu touche l’âme, il éveille en elle ce goût nostalgique de l’incréé et l’invite à y revenir pour Le retrouver et s’unir à Lui. Mais ce retour est rendu possible par le Fils, « Verbe-Miroir » de l’Incréé en moi et de l’Incréé de Dieu qu’il annonce. Car si le Verbe est venu dans le temps pour m’ouvrir la voie, Il est partout en tout temps présent, ni là ni maintenant mais éternellement. Ungeschaffen / Increatus c’est donc au sens absolu du terme l’être même de Dieu, c’est-à-dire ce qui le désigne dans l’abîme de sa Déité. Or l’homme y a part grâce au Verbe médiateur qui se fait chemin, Pâque vers le Père et au-delà vers ce Silence d’avant la Trinité, condition d’émergence même de la création comme hymne à Dieu. L’Incréé définit alors en l’homme la part ou le lieu où Dieu peut s’engendrer dans la radicalité de son être ou la simplicité de son essence : « ce qui n’est ni ici ni là, où toutes les créatures sont oubliées, c’est la plénitude de tout l’être. »249 L’Incrée semblerait donc désignerait un lieu, une demeure au fond de moi que paradoxalement je ne pourrais pas situer : aucune géographie précise, seule la certitude ressentie et vécue de la Présence de Dieu dans un « fond sans fond », Présence expérimentée comme celle de l’Inouï en moi : à la fois Tout-Autre que moi et parfaitement semblable à moi. C’est ce mystère de « complète réciprocité »250 que traduirait alors ce terme. Dieu est à la fois intérieur à l’âme qui vit de cette présence divine immanente et extérieur à elle puisque celle-ci cherche à revenir à Lui, car il est son Principe, c’est-à-dire ce en quoi elle trouve sa fin et son commencement. Cette dynamique du retour est essentielle dans la pensée du maître et elle s’inspire de Plotin et de Proclus : « Par la création, Dieu dit, fait savoir, conseille et ordonne à toutes les créatures, du fait même qu’il les créé, de le suivre, de le prendre pour fin, de retourner en hâte vers lui, cause première de tout leur être. »251

L’idée du retour est déjà présente dans les oeuvres des auteurs de l’Antiquité tardive252. Tout émane de l’Un, principe inconditionné au-delà de l’être. Or à ce mouvement d’émanation ou de procession correspond un mouvement inverse de retour ou de conversion vers le principe, dont l’amour est le moteur. Une multiplicité d’âmes individuelles s’élancent vers l’indétermination et le non-être, mais dans un tel élan, elles se détournent de leur vraie

249 Sermon 11, JAH I, Paris, Seuil, p. 117. 250 Ibidem.

251 In Johannem 1, 43.

nature: « chacune veut être elle-même et se fatigue pour ainsi dire d’être avec autre chose. »253 Aussi l’âme humaine doit-elle faire retour à cet Un dont elle est issue, dont elle porte l’empreinte au plus profond d’elle-même : elle doit rejoindre sa « cause première » c’est-à- dire son origine pour être véritablement elle-même254. La relation de l’âme individuelle à l’Un se fonde sur la nostalgie de la perte de l’être originel. Maître Eckhart saura s’en inspirer en le réintégrant dans une perspective chrétienne. Ainsi le don de l’être lors de la création implique l’idée d’une relation entre le Créateur et sa créature. Celle-ci n’est rien sans Dieu, elle n’a pas plus d’être qu’un moucheron, c’est pourquoi il lui faut revenir à lui pour accéder à une consistance ontologique. La créature appartient au multiple, au néant, car ce que les créatures sont, elle le sont en Dieu255 : « La multitude en tant que chute de l’un, déchoit du bien et de l’être et elle déchoit ensuite dans le mal et le néant ou non-être. » (in nihil sive in non ens)256 La création, perçue comme une sortie de l’un est donc une chute dans le multiple, une perte ontologique qui aboutit à une « imperfection de tout ce qui est créé » (multitudo igitur imperfectio est consequens omne creatum) au néant de la créature sans Dieu. Cette réalité entraîne celle de la nécessité du retour. Car « la multitude a son être dans l’unité : c’est dans l’un et par l’un qu’elle le reçoit et qu’elle y subsiste. »257 C’est pourquoi Eckhart exhorte l’âme à rejoindre cette unité avec l’être de Dieu.

L’âme est créée « à l’image et à la ressemblance de Dieu »258 : « Il a créé l’âme de l’homme si semblable à lui-même que ni au ciel ni sur la terre, parmi toutes les créatures magnifiques que Dieu a si merveilleusement créées, il n’en est aucune qui lui soit aussi semblable que l’âme humaine seule. » C’est pourquoi Eckhart apparente l’âme à un temple, c’est-à-dire à un espace sacré, entièrement voué à Dieu : « C’est pourquoi Dieu veut que ce temple soit vide afin qu’il n’y ait rien d’autre que lui seul. » Mais de quoi ce temple doit-il être « vide » ? Il doit être vide de tout ce qui le rattache aux créatures, au multiple, à la

253 Ennéades IV, 8, 4, 11

254 Mais quelle est la nature de l’Un plotinien ? « Parce qu’elle est génératrice de toutes choses, cette nature n’est aucune d’entre elles, nous dit Plotin. Donc on ne peut dire qu’il est quelque chose, ni qu’il est qualifié ou quantifié, ni qu’il est Intellect ou âme. Et il n’est pas mû, mais pas non plus en repos, ni dans le lieu, ni dans le temps. » (Plotin, Traité VI, 9, P. Hadot.) L’Un néoplatonicien échappe à tout ce que l’on peut en dire. L’Un est au-delà de toute connaissance. Or cette hénologie négative ou apophatique donnera naissance à la théologie négative du Pseudo-Denys qui christianisera les positions néoplatoniciennes.

255Car « toutes les créatures sont un pur néant. Je ne dis pas qu’elles sont minimes ou sont quelque chose : elles sont un pur néant . Ce qui n’a pas d’être est néant. » Pr 4, I, JAH, 65. Ainsi Maître Eckhart peut en déduire l’idée suivante : « Où prend fin la créature, Dieu commence à être » Pr 5b, I, JAH 78. La créature semble donc être perçue comme moins que rien. Cette pensée saura lui être reprochée par ses juges qui y voyaient un mépris de la création, un négation du monde comme oeuvre de Dieu. Mais Eckhart a bien su dire que si la créature est néant c’est qu’elle tient son être d’un autre : « Si Dieu se détournait un instant de toutes les créatures, elles deviendraient néant. » (Ibidem) Autrement dit tout l’être des créatures dépend de Dieu.

256 Expositio Lib Genesis n. 114, pages 380-381. 257 Ibidem.

matière, à l’espace et au temps. L’âme vide est alors une âme retirée au cœur d’elle-même, en ce lieu intérieur où elle est un parfait miroir de Dieu259, car elle y a rejoint son image originelle, éternelle : là elle est « semblable à Dieu » nous dit le Maître. Or cette origine divine confère sa noblesse à la plus haute puissance de l’âme qu’il désigne par l’image de scintilla animae dans Quasi stella matutina. C’est dans ce Sermon qu’Eckhart nous livre une des clés de sa pensée pour comprendre l’Incréé car c’est là qu’il livre ses textes apophatiques les plus forts. Or on peut comprendre pourquoi il fut une des cibles privilégiées pour les enquêteurs de Cologne. Que peut-on comprendre de l’incréé dans ce Sermon et en quoi nous permet-il de saisir l’originalité et la portée de la Wesenmystik du Maître260 ?

4.3 La proposition 27

« Il y a quelque chose dans l’âme d’incréé et d’incréable et c’est cela l’intellect. »Condamnée comme hérétique, cette proposition est l’un des axes de la pensée d’Eckhart. En quoi son audace fonde l’originalité de la pensée du Maître, et rejoint le thème central de sa mystique, à savoir la naissance éternelle du Verbe dans l’âme ? La notion d’intellect incréé est en effet au principe de sa pensée spirituelle et spéculative. L’intellect ne relève en rien des contingences du créé, il est incréé et incréable, et comme le Verbe, se produit par un acte de génération. Or Stanislas Breton affirme à ce sujet que « l’analogie avec le Verbe est plus qu’une analogie261. » Car en ce quelque chose d’incréé et d’incréable, Eckhart pense l’identité de nature, par la grâce, entre le fond de l’âme et le fond de Dieu. La radicale profondeur de l’âme se réfère donc à l’intellect en sa radicale nudité, c’est-à-dire non

259Eckhart utilise l’image du miroir pour parler de la relation entre l’être de Dieu et l’être de l’homme : « Comme le miroir reçoit l’éclat de la lumière et le reflète, tout en restant ce qu’il est : miroir, ainsi Dieu habite avec sa nature, son être et sa divinité dans l’âme sans être l’âme (éd. F. Pfeiffer, DM de 14). L’image connote deux idées : la fonction originelle du miroir, qui est la réceptivité, et le caractère dérivé de l’être créé, qui n’existe qu’en émanant de sa source. La réceptivité évoque l’idée de la naissance de Dieu dans l’âme, « incarnation continue » correspondant à la « création continue ». L’immutabilité du miroir exprime l’identité absolue de Dieu, en opposition à l’altérité de la créature : cette dialectique dit la différence ontologique entre Dieu et le créé. Une autre image exprime encore cette différence : alors que le miroir naturel reflète chaque fois une image nouvelle de l’homme, Dieu porte toutes les images, si bien que rien n’est nouveau en lui. (DW, tome 2, p 600). En outre, à la différence des images du miroir, l’image de Dieu est vivante dans l’âme, quoique Dieu reste en lui-même (DW, tome 1, p 266). Eckhart refuse ainsi le panthéisme tout en maintenant le mystère de l’union entre Dieu et l’âme.

260Car au cours de son séjour à Strasbourg, Maître Eckhart développe une mystique spéculative, une mystique de l’être et non pas une mystique fondée sur le cantique.

plus à cette intelligence créée qui conceptualise et s’approprie le monde, mais en cette intelligence adverbiale qui reproduit la génération éternelle du Verbe dans l’âme dans un pâtir-Dieu où l’action conjointe du détachement et de la grâce constituent l’homme en sa radicale profondeur. Par l’intellect, l’homme devient pleinement participant de la Trinité, dont le Verbe est le centre intelligible, et qu’Eckhart assimile à l’antériorité même de la Création, à ce Fond de la Déité, qui est le lieu même des idées-archétypes de Dieu. Le Créateur n’est donc en lui-même, retiré en son fond, en sa Déité. Le langage de Dieu n’est pas celui des créatures : l’Incréé ne peut donc être pensé que du point de vue de Dieu. Le transposer du point de vue des créatures reviendrait aussitôt à le nier. On ne peut donc comprendre l’incréé comme un terme conceptuel. Il nous échappe nécessairement en ce qu’il relève d’un autre langage, d’une autre pensée. Comment dès lors définir l’incréé ? La création à l’état incréée, est le pur intellect de Dieu, son idée même de la création. La question du langage nous renvoie à l’action, celle de la Parole au faire. Car en Dieu c’est une même chose qu’agir et dire. Or si Dieu se communique lui-même à ses créatures, on doit supposer qu’en parlant il livre et communique son propre être absolu et que, dans ce but, il rend l’esprit créé capable de saisir cette communication pour ce qu’elle est et signifie, c’est-à-dire comme une participation gracieuse de l’Absolu. Qu’en est-il de la position de l’homme par rapport à l’incréé de Dieu ?Lorsqu’il se tourne vers sa créature, le Créateur ne l’atteint qu’en l’élevant à lui au-delà d’elle-même et de son conditionnement temporel et créé, en lui ouvrant l’accès au lieu incréé, présence divine en elle comme réminiscence de l’Absolu. Ainsi Dieu se communique lui- même selon son essence. C’est pourquoi Il donne éternellement sa parole pour qu’elle naisse éternellement en l’homme et que par cette naissance, l’homme devienne par grâce ce que Dieu est par nature. La participation de l’homme à la nature divine rend possible ce qui se donnait préalablement comme impossible tant dans le langage que dans l’expérience spirituelle. C’est par la grâce de l’Incarnation, qui ouvre la voie du possible, que l’homme parvient à vivre la réalité du mystère incréé dans sa vie. Or cette relation va pousser l’homme hors de ses limites, et le conduire, au terme de renoncements multiples, dans ces abîmes inconnues de lui-même et qui indiquent, dans une vérité qui vient de la lumière de Dieu, ce qu’est l’idée de l’homme. Maître Eckhart part de l’expérience de l’unité de l’être et la déploie dans les registres ontologique, noétique et mystique dans son œuvre latine et allemande. Ainsi Stanislas Breton distingue ces trois registres dans trois langages : « Jadis, j’avais distingué, dans l’œuvre eckhartienne, les étageant sur une succession, à la fois hiérarchique et chronologique, les trois langages qui me paraissent la caractériser. En un premier temps, l’ontologie aurait été le langage de base ; puis, un intermède métabase eût sacrifié l’être à

l’intellect et au Verbe ; enfin, le sans fond de l’abîme aurait absorbé, dans une anabase définitive, les stades antérieures. Je suis revenu sur ces décisions tranchées. En fait, souvent les trois types de langage interfèrent262. » Ces « divisions tranchées » avaient toutefois un fondement, affirme Stanislas Breton. « Pour reprendre une expression d’un Sermon latin, je dirais volontiers que ces langages sont un transit. Sur eux plane l’impératif : Oportet transire, il faut passer et trépasser263. » Que faut-il en déduire ? L’Incréé, renvoyant au thème de la Déité et de la préexistence, sera donc l’objet de modifications qui l’inclineront tantôt vers l’être, tantôt vers l’un ou vers l’abîme. La notion d’Incréé nous conduit donc dans l’impératif d’un perpétuel transit où les « langages interfèrent pour mieux exprimer l’unité », affirme Marie-Anne Vannier dans la continuité de Stanislas Breton264. Ainsi l’unité n’est pas chez Eckhart un terme qui signifierait une identité fusionnelle. L’Incréé n’est pas cette notion où tout confondre mais le principe où elles se rejoignent dans leur interférence mobile. La participation à l’incréé de Dieu donne à la promesse des Ecritures le terrain propre de son effectuation. Le terme d’alliance nous enjoint à réfléchir sur la nature même de cette relation et sur ses fruits spirituels. Dans quelle mesure cette alliance engage-t-elle l’homme et Dieu totalement ? La Parole que Dieu adresse à l’homme est toujours en même temps participation à l’essence divine. En accueillant la Parole, l’homme se voit promu à une dignité supérieure, celle de fils unique dans le Fils ; c’est là une catégorie proprement chrétienne, ancrée dans l’évangile de Jean. L’homme n’accède ainsi au rang de personne chez Eckhart que dans cette filiation par la grâce. Ainsi la personne se révèle dans l’individu lorsque Dieu, l’Unique absolument, l’appelle par son nom, unique lui aussi en raison du choix divin, lui attribuant ce nom nouveau que nul ne connaît, hormis celui qui le reçoit. Cela indique une transformation. Et c’est en elle que se tient la promesse. L’individu n’accède à sa noblesse que lorsqu’il s’élève au rang de fils adoptif. Cette réalité situe la relation entre l’homme et Dieu dans l’ordre d’une naissance, non pas celle qui est posée avec la génération sexuelle et qui résulte d’une inadéquation de l’esprit et du corps, mais celle qui découle de l’unité de tout l’être sur le plan spirituel : « En vérité, si Dieu le Père, avec toute sa puissance, souhaitait donner à l’âme, dans sa nature, ce qu’il y a de plus noble, et si l’âme souhaitait recevoir de Lui ce qu’il y a de plus noble, c’est de cette naissance que Dieu le Père devrait attendre une telle noblesse265. » La naissance ancre l’homme dans une relation d’ordre surnaturel dans la

262 Stanislas Breton, Philosophie et mystique, Grenoble, Jérôme Millon, p. 46. 263 Ibidem.

264 Marie-Anne Vannier, « L’expérience spirituelle de la non-dualité chez Eckhart » in Revue des sciences

religieuses 74, n° 3 (2000), p. 329-346.

mesure où elle fait intervenir la grâce, c’est-à-dire le don absolu du Père à l’âme : cette naissance permet le plein épanouissement de la donation et ainsi rend possible l’effectuation de la promesse – l’enfantement de la Parole dans le plus pur de l’âme. – L’homme, jusque là individu naturel, entre désormais dans une relation surnaturelle immédiate avec Dieu et reçoit la vocation personnelle de devenir fils dans le Fils. Il est élevé au-dessus de sa condition créée et par la naissance, participe par grâce à l’incréé que Dieu est par nature. C’est pourquoi c’est dans le fond de l’âme que se produit la naissance, car c’est dans ce fond que l’âme est véritablement image de Dieu, et trouve ainsi la relation la plus intérieure : « C’est dans ce fond que se trouve le « milieu du silence ». Il n’y a ici que repos, et une demeure pour cette naissance et cette opération par laquelle Dieu le Père prononce ici sa Parole. Car, de par sa nature, ce fond ne peut rien recevoir d’autre que la seule essence divine, sans aucun