Une apologie de la création

Qu’elle ne soit rien d’elle-même et ne puisse rien par elle-même ne voue donc pas la créature au « néant », mais l’appelle au contraire à se détourner du créé pour se tourner vers l’incréé en elle, c’est-à-dire à vivre de la Présence même de Dieu : revenir à la Source, au Principe, lui signifie donc de recouvrer l’image de Dieu en elle, de sentir et d’expérimenter la Présence de Dieu comme Présence incréée. Car il lui faut tout recevoir de Dieu, son être dépendant radicalement de cet Absolu du Principe incréé : « L’être divin ne cherche rien hors de lui, mais tout demeure en lui-même. Pour que la créature reçoive de lui, il est nécessaire qu’elle sorte d’elle-même. » Sol daz sîn, daz diu crêatûre von im enpfâhe, sô muoz daz von nôt sîn, daz si ûzer ir selber gerucket werde.515 Le néant de la créature, comme expression de la séparation, comme privation d’être, est ainsi appelé à être dépassé : la créature doit « sortir d’elle-même », « s’être abandonnée totalement elle-même »516 : « Sors totalement de toi- même pour Dieu et Dieu sortira totalement de lui-même pour toi. Quand tous deux sortent

513 DW I, page 201.

514 Sermon 16b, I, p. 151. Dû solt sîn sîn und solt im sîn und ensolt dîn niht sîn und ensolt dir niht sîn und

ensolt niemannes sîn.

515 Sermon 75, JAH III, page 103, Paris, Seuil. 516 Sermon 4, I, 66

d’eux-mêmes, ce qui demeure est l’un dans sa simplicité. Dans cet Un, le Père engendre son Fils en la source la plus intime. Là s’épanouit l’Esprit Saint. »517 L’enjeu de cette sortie est donc considérable puisqu’il y va de la participation à la vie trinitaire elle-même, à la pureté d’être qui est son fond, cet « Un » dont parle Eckhart et sur lequel nous reviendrons. Mais par quel miracle cette créature qui semble rivée à elle-même va-t-elle pouvoir sortir d’elle- même ? Comment penser un affranchissement du créé par la créature elle-même ?

Par cette « sortie » Eckhart entend un dépassement du créé au sens d’un détachement de ce « pur néant » afin d’accéder à un autre niveau de néant qui serait la reconnaissance de cette Présence incréée de Dieu dans l’âme en tant qu’elle ne se laisse ni comprendre ni nommer. Car en se tournant vers le Néant de Dieu, c’est-à-dire vers l’incréé du Principe, le néant de la créature n’est plus néant par soi, c’est-à-dire « pur néant », mais néant pour Dieu, c’est-à-dire néant capable de Dieu, néant « ouvert » pourrait-on dire. C’est alors que la créature éprouve la faim de Dieu. « Un texte dit : Quand Dieu est-il ton Dieu ? Quand tu n’aspires à rien d’autre, car ainsi tu as le goût de Dieu ».518 On est alors en droit de se demander pourquoi Eckhart emploie ce terme de « goût » et quelle est sa nature. Car si le goût fait référence à une expérience sensible comment pourrait-il en être ainsi dans les relations du créé à l’incréé ? En effet, tout le désir de la créature semble tenir à l’expérience d’un goût de Dieu : « Dieu doit se donner lui-même à moi en propre autant qu’il s’appartient à lui-même, ou bien je n’ai rien, rien n’a de goût pour moi. » Détournée de Dieu, la créature est donc privée de goût, de désir, c’est-à-dire de raison d’être. A contrario, éprouvant la Présence de Dieu en elle, la créature retrouve son désir d’être : « Toutes les créatures reçoivent leur être directement de Dieu, c’est pourquoi il est selon la nature véritable des créatures qu’elles aiment Dieu plus qu’elles-mêmes »519 Aussi son être semble-t-il tenir à son désir de Dieu. Mais quel est ce désir au juste ?

Ici, la relation du créé à l’incréé ne se pense plus dans l’ordre d’une séparation, d’une privation, mais dans celle d’une tension vers, d’un désir par lequel Eckhart entend signifier la plénitude de la création par la présence incréée du Principe. La créature accède à un premier degré d’être en tant qu’elle devient l’expression de cette plénitude, et le creuset même de son possible accomplissement. Qu’est-ce à dire ? Dans quelle mesure la créature – dont Eckhart ne cesse de nous rappeler le néant ontologique en soi – peut-elle se faire le donataire de ce « Dieu livré à moi en propre autant qu’il s’appartient à lui-même » ? Y a-t-il en elle une part

517 5b, I, pp. 78-79 518 74, III, p. 98. 519 10, I, 111.

d’elle-même qui ne serait pas « néant » ? Mais dans ce cas, ne perdrait-elle pas son statut de créature ?

Par la notion de désir, Eckhart réalise en effet une brèche dans le « lûter niht » de la créature, il l’ouvre à ce devenir où elle est interpellée à se vivre selon l’être de Dieu, et non plus selon elle-même. On est donc ici aux antipodes du chef d’accusation retenu contre Eckhart. Car loin de considérer la création comme une plongée du monde dans le néant, le maître rhénan la conçoit au contraire comme l’expression même de l’amour de Dieu. Mais qu’est-ce que l’amour de Dieu ? Eckhart s’en explique dans le Sermon 49520 : « ‘Dieu aime.’ Quel émerveillement ! Mais qu’est-ce que l’amour de Dieu ? Sa nature et son être : tel est son amour. Celui qui priverait Dieu de nous aimer le priverait de son être et de sa Déité. Car tout son être tient en ce qu’Il m’aime (sîn wesen swebet dar ane, daz er mich minnet). Et c’est pour cette raison que l’Esprit Saint jaillit. Quelle bénédiction divine ! Quel émerveillement c’est là ! Si Dieu m’aime avec toute sa nature – puisqu’elle en dépend –, Dieu m’aime comme si son devenir et son être en dépendaient. Dieu n’a qu’un amour : du même amour dont le Père aime son Fils unique, Il m’aime (dâ der vater sînen eigebornen sun mite minnet, dâ mite minnet er mich). »521 Ailleurs le maître rhénan dira :« Créer c’est établir l’être qui est Dieu ».522 Que faut-il en déduire ? Eckhart ne sépare pas la création de la manifestation de l’amour trinitaire de Dieu dans le monde et dans sa créature. Or l’expression de cet amour fait de la création une constitution de l’être (collatio esse)523, une victoire sur le néant. Ainsi toute la vie de la créature devrait être un être : « Dans la mesure où notre vie est un être, dans cette même mesure elle est en Dieu. Dans la mesure où notre vie est insérée dans l’être, dans cette même mesure elle est apparentée à Dieu »524 L’être s’oppose au néant comme la vie s’oppose à la mort. C’est pourquoi l’être est noble : la création, en tant qu’elle institue l’étant dans l’être, est noble. C’est un geste d’amour, un geste de donation : le geste du désir de Dieu pour sa créature. Ceci place donc la création au premier plan des préoccupations anthropologiques

520 Qui sequitur justitiam, diligetur a Domino.

521 49, JAH II ; Merket diz wort : ‘got minnet’. Ein wunder ! Waz ist gotes minne ? Sîn natûre und sîn wesen : daz ist sîn minne. Der gote daz benaeme, daz er uns minnet, der benaeme im sîn wesen und sîne gotheit, wan sîn wesen swebet dar ane, daz er mich minnet. Und in dirre wîse sô gât ûz der heilige geist. Got segen ! waz wunders ist diz ! Minnet mich got mit aller sîner natûre – wan diu hanget hie ane –, sô minnet mich got rehte, als sîn gewerden und sîn wesen dar ane hange. Got enhât niht wan éine minne : mit der selben minne, dâ der vater sînen eigebornen sun mite minnet, dâ mite minnet er mich.

522 Commentaire n. 17 du Prologue général à l’œuvre tripartite, p. 135. LW

523 Ce terme est lourd de sens : la création n’est plus renvoyée à la négativité, comme dans la perspective de départ, mais apparaît comme ce rassemblement ontologique dont la créature porte le témoignage par l’image de Dieu en elle. Une même idée s’esquissait déjà chez saint Thomas (I Sententia, d. 37, question 1, article 1), mais l’Aquinate n’employait pas le terme de collatio esse et parler simplement de création comme don de l’être : creare autem est dare esse.

524 8, I, 94. DW I, page 132. Als verre unser leben ein wesen ist, als verre ist ezin gote. Als verre unser leben îngeslozzen ist in wesene, als verre ist ez got sippe.

du Maître : « Si débile que soit une vie, pour celui qui la considère en tant qu’elle est « être », elle est plus noble (edeler) que tout ce qui a jamais acquis la vie.

Ces textes font écho au Sermon allemand 63 (Man liset hütt da haime in der epistel) dans lequel il déploie cette relation de désir comme expression même de l’amour originel de l’incréé, à travers la métaphore de la chasse qui donne toute son ampleur à l’intensité de ce désir : « Dieu pourchasse de son amour toutes les créatures en leur donnant le désir d’aimer Dieu. Si l’on me demandait qui est Dieu, je répondrais maintenant ainsi : Dieu est un bien qui pourchasse de son amour toutes les créatures, afin qu’elles le pourchassent à leur tour, tant il est délectable pour Dieu d’être pourchassé par les créatures. » Cette réalité trouve alors sa réciproque dans le désir des créatures : « Toutes les créatures pourchassent Dieu de leur amour. »525 Dans cette perspective, Eckhart établit l’esse ad des créatures dans une dynamique de donation où le désir de la créature est sans cesse appelé à se dépasser vers la dimension incréée de lui-même, comme Eckhart le laisse entendre dans un autre Sermon : « Le désir va plus loin que tout ce qu’on peut saisir par la connaissance. Il est plus vaste que tous les cieux, même que tous les anges. Le désir est vaste, immensément vaste (Diu begerunge ist wît, âne mâze wît). »526 Mais l’immensité du désir lui-même semble elle-même insuffisante face à l’immensité de la nature incréée de Dieu, car « tout ce que peut saisir la connaissance et que peut désirer le désir n’est pas Dieu (got niht). Là où prennent fin la connaissance et le désir, ce sont les ténèbres, et là brille Dieu.527 Eckhart semble donc inviter à un dépassement du désir pour que Dieu puisse se donner tel qu’il est, selon son mode incréé. Mais il convient d’analyser ce qu’il en est de ce désir et comment Eckhart l’intègre dans son anthropologie. Au Sermon 6, concernant l’homme juste, il pose le principe de ce désir sous sa modalité créée : « si mauvaise que soit la vie, elle veut vivre. Pourquoi manges- tu ? (War umbe izzest dû ?) Pourquoi dors-tu ? (War umbe slaefest dû ?) Pour vivre (Umbe daz dû lebest).528 Eckhart part de cette réalité matérielle et créée pour amener l’homme à interroger son désir de vivre : « Pourquoi vis-tu ? Pour vivre, et tu ne sais pourtant pas pourquoi tu vis. Si désirable en soi est la vie, dit Eckhart, qu’on la désire pour elle-même. Et de prendre comme exemple ceux qui sont en enfer, dans les tourments éternels : pour rien au monde ils ne voudraient perdre leur vie, car, explique Eckhart, « leur vie est si noble qu’elle flue directement de Dieu dans l’âme (ir leben ist sô edel, daz ez sunder allez mittel vliuzet von gote in die sêle) Parce que la vie flue directement de Dieu la créature veut vivre. Sa vie est

525 63, III, p. 27. 526 42, II, p. 77.

527 DW II, page 304 : Dâ diu verstantnisse und diu begerunge endet, dâ ist ez vinster, dâ liuhtet got. 528 6, I, 84, DW I, page 104.

tout entière un demeurer en Dieu. Ainsi, en posant le désir comme désir de vie, Eckhart nous amène à le penser comme désir de Dieu : l’homme est appelé à transcender son désir créé, sa faim terrestre pour retrouver son être originel qui ne se distingue alors plus de l’être de Dieu. La relation du créé à l’incréé trouve alors son plein accomplissement dans cette assomption du désir « L’être de Dieu est ma vie, dit-il dans ce même Sermon 6. Et d’en conclure : « si ma vie est l’être de Dieu, il faut que l’être de Dieu soit mon être et l’être originel de Dieu mon être originel, ni moins ni plus. » Gotes wesen ist mîn leben. Ist mîn leben gotes wesen, sô muoz daz gotes sîn mîn sîn und gotes isticheit mîn isticheit, noch minner noch mêr. 529

Si Eckhart reprend la distinction classique entre l’ens des créatures et l’esse du Créateur, il opte aussi pour une métaphysique augustinienne de la relation530 ce qui le conduit à définir l’être créé comme un esse ad, c’est-à-dire comme un être vers, un être ouvert, c’est- à-dire capable de Dieu, et non pas comme un être autosuffisant. C’est donc l’idée de participation qu’Eckhart entend mettre en évidence : « Du fait que l’homme reçoit tout son être par tout lui-même de Dieu seul, être pour lui c’est ne pas être pour soi mais être pour Dieu – pour Dieu, dis-je, en tant que principe donnant l’être, et pour Dieu en tant que fin, pour qui l’homme est et pour qui il vit. »531 En prenant conscience de son néant, la créature s’ouvre au désir de Dieu conçu alors comme désir de l’Origine, de l’Incréé du Principe. Mais ce désir semble s’inscrire lui-même dans une négativité, car il lui faut sans cesse se détacher du créé pour accéder à cette origine : la faim de Dieu s’opèrerait-elle comme un impossible rassasiement ?

La créature se nourrit de cette présence autant qu’elle en est capable, c’est-à-dire autant qu’il lui est possible de vivre de la vie même de Dieu. Ainsi plus la créature se tournerait vers Dieu, plus elle se ferait capax Dei, et donc, plus elle entrerait dans un lien d’intimité avec cette Présence. Tournée vers Dieu, la créature n’est plus alors ce néant radical mais ce « peut-être », en voie vers un possible accomplissement d’elle-même. Mais comment concevoir cet accomplissement alors même qu’Eckhart affirme que « Lorsque Dieu fit toutes les créatures, elles étaient si piteuses et si réduites qu’ils ne pouvaient se mouvoir en

529 DW I, p. 106.

530 Et non pour une métaphysique aristotélicienne de la substance. La doctrine aristotélicienne de l’analogie était partie du double constat que l’homme parle de l’être en de multiples occasions et que les cas auxquels ce mot convient sont multiples. L’analogie est la pièce maîtresse de toute métaphysique parce qu’elle permet d’organiser les nombreuses façons de parler de l’être et de montrer leur unité interne. Elles ne sont pas irréductibles les unes aux autres.

Aristote parle ainsi de l’être en une référence dénominative à une acception primordiale. Chaque fois qu’on emploie le mot être, un rapport s’établit, selon Aristote, à la première des catégories, la substance.

elles. »532 Au vu de ce que nous avons affirmé précédemment, ce nouveau paradoxe ne nous mène-t-il pas dans une impasse ? Car « tout le temps que l’homme a temps et espace, et nombre, et multiplicité, et quantité, il n’est pas tel qu’il doit être et Dieu lui est lointain et étranger. »533 Si l’incréé commence là où finit le créé pour l’homme, comment concevoir une relation entre le créé et l’incréé ? Quel est l’élément qui va rétablir un lien entre les deux ?

Là encore, nous ne pouvons extraire cette seule phrase du Sermon 4 sans tenir compte de la suite du propos. Car Eckhart explique que pour remédier à cet état chétif des créatures, Dieu « fit l’âme si semblable et si égale à lui afin de pouvoir se donner à l’âme »534 Par l’âme, Eckhart semble alors établir une certaine connaturalité entre Dieu et l’être créé. « Quand Dieu regarde la créature, nous dit Eckhart au Sermon 10, il lui donne par là son être ; quand la créature regarde Dieu, elle reçoit par là son être. »535 On l’a vu, et cette déclaration d’Eckhart le confirme de nouveau, sous le regard d’amour de son Dieu, la créature reçoit l’être. Hors de ce regard, elle retourne à la nuit du néant : « Aucune créature n’est si minime qu’elle n’aspire à l’être. »536 La création comme don de l’être à la créature pose donc le créateur comme principe de l’étant créé, et donc lui-même comme un incréé. Du point de vue de la créature, l’incréé du Principe apparaît alors comme un incommensurable et un imprescriptible, comme cet impossible qui jamais ne s’atteint et jamais ne se referme537. Comment envisager alors de passer l’épreuve de cette dualité du créé à l’incréé ?

« La nature de Dieu l’a poussé, dans sa bonté, à former les créatures dont il portait en lui l’image de toute éternité. Il se donne à chacune d’elles dans la mesure où elle peut l’accueillir. D’après une image de saint Augustin, Eckhart compare le rapport entre Dieu et ses créatures à une circonférence toute couverte de petits points ceux-ci donc, à égale distance d’un point central immuable. Pour qu’un petit point s’en rapproche, il doit changer de place.

Pour qu’un « petit point » puisse se rapprocher du « point central », il faut que la lumière naturelle en quoi l’homme éprouve tant de joie, soit élevée par la lumière de la grâce. Ainsi quand nous nous détournons des créatures, Dieu répand sa grâce en nous et nous accédons au troisième amour qui est Dieu lui-même.

532 4, I, 66. 533 10, I, 111. 534 4, I, 66. 535 10, I, 112. 536 8, I, 94 ; DW I, p. 134.

537 Par là est désigné un superlatif d’éminence qui n’est qu’une manière de dire que Dieu n’est rien de ce qui est, comme l’exige une théologie négative qui déploie la rigueur de ses conséquences.

Alors Dieu engendre dans l’âme détachée son Fils unique qui est sa connaissance, éternellement issue de son cœur paternel »538.

Car Eckhart invite à se détacher de l’âme en tant qu’elle est créée : « Il faut que l’on dépouille et sépare tout ce qui est de l’âme : sa vie, ses puissances, sa nature, il faut que tout cela disparaisse et qu’elle demeure dans la pure lumière où elle vit une seule image avec Dieu. »539 Quelle est alors cette pure lumière ? Comment faut-il l’entendre ?

A partir du « pur néant » de l’être créé, Eckhart établit la plénitude de l’être divin (« C’est la particularité de Dieu que rien d’étranger ne s’insinue en lui, rien d’apporté, rien d’ajouté »540), par laquelle le monde existe. Or cette plénitude implique elle-même un autre Néant, au sens d’un quelque chose qui serait au-dessus de l’être : tel est ce qu’il entend par la nature incréée du Principe. De l’être au néant, Eckhart semble opérer un renversement. Or par l’affirmation du Néant de Dieu, de l’incréé du Principe, il établit un lien entre la création et son origine, entre le sens créé et le sens incréé de l’être.

Dieu, et Dieu seul, se laisse définir par une nature incréée elle-même, en tant qu’il est un « Un pur, clair, limpide, séparé de toute dualité » : ein luter pur clar Ein ist, gesundert von aller zweiheite541. Mais comment envisager un passage vers cet Un ? Car si Eckhart pose