La théologie catholique

Le déplacement de la pensée théologique catholique, notamment d’expression française, a suivi la nouvelle conscience historique qui va s’exprimer dans l’articulation d’un nouveau rapport à l’histoire et à sa propre situation historique, comme à une nouvelle approche de ses origines, c’est-à-dire la révélation et la foi. J.-C. Petit propose trois articulations qui semblent décisives dans ce déplacement du mouvement de la théologie catholique représenté particulièrement dans la première moitié du XX^e siècle par deux écoles qui contribueront à l’effort pour ouvrir une brèche dans les mesures prises par l’autorité ecclésiastique contre le modernisme : l’école théologique des dominicains du Saulchoir et celle jésuite de Fourvière².

a) La première articulation de ce mouvement est « le renouveau thomiste » représentée par A. Gardeil et son ouvrage Le donné révélé et la théologie, issu des conférences données à l’Institut Catholique de Paris. Il définissait – en pleine crise moderniste elle-même traversée d’un bout à l’autre par l’inquiétude suscitée par la prise au sérieux jusque dans la méthodologie du travail scientifique de la référence à l’histoire –, la théologie comme un

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E. KÄSEMANN, Essais exégétiques, Neuchâtel, Paris, 1972, p. 145-173, (trad. fr. par D. Appia) ; J. SCHLOSSER, « Le débat de Käsemann et de Bultmann à propos du Jésus de l’histoire », in P. GIBERT, C. THEOBALD (dir.), Le cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, 2002.

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J.-C. PETIT, « La compréhension de la théologie dans la théologie française au XX^e siècle. Vers une nouvelle conscience historique», in Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 215-229.

savoir articulé à une « révélation » comprise comme transmission de vérités qui prétend trouver sa consistance et sa signification par-delà l’histoire, refusant ainsi à l’histoire toute pertinence. Pour A. Gardeil il n’y a ni une histoire de la foi ni une histoire des dogmes parce que la théologie elle-même est d’un autre ordre que « l’histoire tout court ». Il peut y avoir une « histoire des doctrines qui précèdent ou suivent le dogme » mais, « le dogme lui-même, objet de foi, n’a pas plus d’histoire que la foi, grâce surnaturelle identique en tous », puisque la théologie est « une science intrinsèquement surnaturelle, dont les conclusions sont homogènes au donné révélé qu’elle élaborent »¹. A. Gardeil définit dans son ouvrage l’axe d’après lequel s’est organisé le travail du théologien réparti et qualifié par ses matières et ses méthodes qui vont du donné révélé au dogme.

b) La deuxième articulation est un projet de redéfinition de la théologie quelques trois décennies plus tard, par des approches théologiques plus ouvertes dues à G. Rabeau, M.-D. Chenu et L. Charlier représentants de l’école théologique dominicaine du Saulchoir et Louvain où la pensée théologique elle-même apparaît comme historique et l’histoire comme le lieu de l’élaboration de la théologie². C’est tout particulièrement M.-D. Chenu qui a été le plus ouvert à l’histoire et aux méthodes historiques dans le travail théologique. Pour lui, l’histoire n’est pas seulement une nouvelle discipline scientifique dont l’importance devrait être mesurée en fonction de son utilité, l’histoire est avant tout la marque même de l’intelligence humaine qui ne peut comprendre que d’une manière historique ce qui se présente à elle dans le temps :

« Ce n’était donc pas là une simple curiosité, une entreprise archéologique qui aurait pu se fixer aussi bien sur d’autre terrains. C’était le fruit de cette conviction que l’intelligence d’un texte et d’une doctrine est étroitement solidaire de la connaissance du milieu qui les a vus naître parce que l’intuition qui les a produits est rejointe dans le contexte – littéraire, culturel, philosophique, théologique, spirituel – où ils ont pris naissance et forme. C’est le génie certes qui donne à son milieu son sens vrai et sa lumière ; et la vérité qu’il propose est de soi intemporelle. Mais c’est la condition humaine de ne tenir l’esprit que dans un corps, de n’exprimer l’immuable vérité que dans le temps où successivement elle s’incarne. La Révélation elle-même s’est revêtue des couleurs humaines selon les âges où elle fut manifestée. Saint Thomas lui-même, et sa doctrine, si haute, si abstraite soit-elle, n’est pas un

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A. GARDEIL, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910, p. XI et 189. Ce livre est présenté par J.-C. PETIT, « La compréhension de la théologie dans la théologie française au XX^e siècle. La hantise du savoir et de l’objectivité : l’exemple d’Ambroise Gardeil », in Laval théologique et philosophique, 45 (1989), p. 379-391. Ce livre très peu connu aujourd’hui a influencé à l’époque les théologiens dominicains du Saulchoir et représentait pour les étudiants en théologie un sorte de bréviaire, selon Y. CONGAR, La foi et la théologie, Tournai, 1962.

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G. RABEAU, Introduction à l’étude de la théologie, Paris, 1926 ; M.-D. CHENU, Une école de

absolu, indépendant du temps qui l’a vu naître et des siècles qui l’ont nourrie : conditionnement terrestre de l’esprit »¹.

Il prend soin de souligner que son point de vue ne tient pas d’une compréhension séculaire de la théologie car l’histoire n’affecte pas la théologie seulement de l’extérieur mais l’installe dans un registre de ce « conditionnement terrestre » auquel aucune transcendance ne peut l’arracher « par où les contingences historiques et l’accident humain s’insinuent et s’inscrivent jusque dans la plus spirituelle pensée, en nuançant d’un discret relativisme l’armature des systèmes les plus cohérents et les plus unifiés » (p. 126). On comprend pourquoi le Vatican s’est inquiété de son « orthodoxie » et pourquoi l’ouvrage a été mis à l’index le 6 février 1942 avec celui de L. Charlier et d’autres par l’encyclique Humani generis promulguée le 12 août 1950².

Quant au modernisme, M.-D. Chenu pensait que la crise qu’il a provoquée a offert la possibilité à la théologie de s’ouvrir à de nouvelles méthodes de travail. L’intégration de la méthode historique dans la théologie est, pour lui, une manière de surmonter le blocage qu’elle a occasionné. Accueillir et utiliser la méthode historique permet, selon lui, à la théologie une véritable renaissance qu’il compare à celle qu’elle avait connue lors de l’introduction de la critique grammaticale dans la lecture des textes bibliques ou de la dialectique comme instrument de la théologie ou de la pensée scientifique avec Thomas d’Aquin au XIII^e siècle³.

c) La troisième articulation qui permet d’observer le déplacement de la théologie catholique du XX^e siècle est exprimée par la proposition d’une relecture des textes patristiques que formule dans les années 1940 le groupe de jésuites des Fourvière et dont les

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M.-D. CHENU, op. cit., Tournai,1937, p. 125. Des extraits de ce livre sont donnés par H. DESROCHE, J. SEGUY (éd.), Introduction aux sciences humaines des religions, Paris, 1970, p. 53-77.

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R. GUELLUY, « Les antécédents de l’encyclique Humani Generis dans les sanctions romaines de 1942 : Chenu, Charlier, Draguet », in Revue d’Histoire Ecclésiastique, 81 (1986), p. 421-497. Les soupçons portés sur ces théologiens considérés comme les promoteurs de « la nouvelle théologie » est révélateur du débat fondamental de la théologie catholique sur les rapports entre vérité et histoire dans un temps où la curie romaine était encore hanté par l’anti-modernisme. R. GARRIGOU-LAGRANGE avait utilisé cette dénomination de « nouvelle théologie » dans « La nouvelle théologie, où va-t-elle ? », in Angelicum, 23 (1946), p. 92-114, pour dénoncer les écrits de jésuites de Fourvière, H. de Lubac ou H. Bouillard, mais aussi ceux de Teillard de Chardin et l’Action de M. Blondel. H. DE LUBAC, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Namur, 1989, p. 362, écrivait au sujet de ces accusations : « Je n’aime pas beaucoup qu’on parle de “théologie nouvelle” a mon sujet, je n’ai jamais employé l’expression et je déteste la chose. J’ai toujours cherché au contraire à faire connaître la tradition de l’Eglise dans ce qu’elle a de plus universel et de moins sujet aux variations du temps ». Même si cette appellation de « nouvelle théologie » ne s’est pas imposée, il reste que ces théologiens ont introduit une nouvelle manière de faire de la théologie.

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figures emblématiques sont H. de Lubac et J. Daniélou¹. Si l’école théologique du Saulchoir, sans négliger l’étude des textes patristiques avait choisi la méthode historique et s’était surtout centrée sur les études médiévales, notamment sur la théologie de Thomas d’Aquin, l’école de Fourvière, tout en prenant en compte la pensée médiévale et la méthode historique, se différencie par son projet d’étude et d’édition critique des textes des Pères de l’Eglise, donnant naissance à la collection « Sources chrétiennes » et tout particulièrement par l’attention portée à la liturgie². Ce retour aux textes patristiques a été une façon d’introduire le « pluralisme » dans la pensée catholique en montrant la variété des constructions théologiques au cours de l’histoire.

Dans l’article « Les orientations présentes de la pensée religieuse », J. Daniélou, montre que la théologie était plutôt absente des débats modernistes parce qu’elle s’était progressivement exilée et écartée face aux enjeux de son époque. Deux causes ont contribué à cet état des choses : la crise moderniste qui a provoqué des radicalisations critiques dans le domaine de la recherche et au sein de l’Eglise une « atmosphère de crainte, ce danger perpétuel de dénonciation paralysant le travail des chercheurs chrétiens (…). Le modernisme ne sera pas liquidé tant qu’on n’aura pas donné satisfaction dans la méthode théologique aux exigences d’où est né le modernisme » (p. 5-7) ; la deuxième cause tient, selon lui, au type de théologie que l’on pratiquait alors, « scolastique » ou « néo-thomiste », dont la caractéristique principale était de rejeter l’histoire. Alors qu’historicité et subjectivité caractérisaient les débats scientifiques de l’époque moderne, « ces deux abîmes obligent la pensée théologique à se dilater. Il est bien clair, en effet, que la théologie scolastique est étrangère à ces catégories. Le monde qui est le sien est le monde immobile de la pensée grecque où sa mission a été d’incarner le message chrétien. (…) Mais, par ailleurs, elle ne fait aucune place à l’histoire. Et, d’autre part, mettant la réalité dans les essences plus que dans les sujets, elle ignore le monde dramatique des personnes » (p. 14).

Devant cette situation dans laquelle J. Daniélou voit en même temps des signes annonciateurs de renouveau, notamment à travers la parution de collections nouvelles d’ouvrages théologiques, du développement des centres d’enseignement religieux destinés aux laïcs, de l’éditions de textes patristiques, etc., il souligne que « la théologie ne sera vivante que si elle répond aux aspirations » de son temps et se risque à formuler les exigences

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Voir notamment H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, 1938 et l’article de J. DANIELOU, « Les orientations présentes de la pensée religieuse », in Etudes, 249 (1946), p. 5-21.

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J.-C. PETIT, « La compréhension de la théologie dans la théologie française au XX^e siècle. Pour une théologie qui réponde à nos nécessités : la nouvelle théologie », in Laval théologique et philosophique, 48 (1992), p. 415-431.

nécessaires à cette réalisation (p. 7). La première exigence est le « retour aux sources », la Bible mais surtout les Pères de l’Eglise et la liturgie. Il montre comment depuis le XIII^e siècle l’évolution de la théologie s’est faite aux prix d’une « rupture progressive entre l’exégèse et la théologie et un dessèchement progressif de la théologie » et la nécessité de faire bénéficier la pensée théologique de la redécouverte de la Bible à travers des recherches philologiques, archéologiques, etc, autrement dit de la pensée contemporaine (p. 8-13). Vu les condamnations du modernisme qui garnissent alors la production théologique « officielle », l’article de J. Daniélou ne manquera pas de provoquer des suspicions, comme d’ailleurs nombre de travaux des acteurs les plus connus de ces deux écoles théologiques, dominicaine et jésuite¹. Leur plus grand mérite est d’avoir renouvelé les études théologiques en s’appuyant sur la recherche historique, ce qui a modifié pour eux d’une manière radicale l’appréhension de relations entre l’histoire et la théologie². Le souci de réforme de ces deux écoles théologiques porte essentiellement sur la manière de penser le christianisme dans l’histoire et de le situer dans le monde contemporain. Au début du XX^e siècle on défendait encore une

theologia perenis sur la base de la lecture de Thomas d’Aquin mais l’adoption des méthodes

historiques à la manière de M.-D. Chenu ont montré que la pensée même de ce grand théologien est inscrite dans une histoire et est tributaire d’un certain contexte.

Les tentatives de dépassement de la crise moderniste ont été nombreuses et permettront aux théologiens ouverts à la nouveauté des outils de la recherche historique de trouver leur propre chemin pour permettre à la théologie catholique de surmonter les blessures causées par l’ensemble des mesures prises par le Vatican au début du XX^e siècle, et d’essayer ainsi de construire un nouveau rapport entre la pensée théologique catholique et le monde moderne, entre la théologie et l’histoire, opérant une mutation substantielle dans la façon de concevoir la théologie et dans la connaissance historique et critique du christianisme. Mais il a fallu attendre le Concile Vatican II pour que la pensée des ces théologiens catholiques arrive à se faire accepter d’une manière officielle par l’autorité ecclésiastique. A côté de M.-D. Chenu, Y. Congar, J. Daniélou, H. de Lubac, on pourrait également noter les noms de deux autres théologiens catholiques qui ont réalisé un travail gigantesque sur la question de l’évaluation de la théologie face au monde contemporain, question qui est toujours d’actualité : l’allemand K. Rahner et le suisse H. Urs von Balthasar.

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G. ROUTHIER, F. NAULT, « op. cit. », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie

moderne, Paris, 2003, p.130-131.

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E. POULAT, « En guise de transition un diagnostique. Faire de la théologie dans la situation d’aujourd’hui », in J. DORE (dir.), Introduction à l’étude de la théologie, 1, Un horizon culturel, des partenaires

Un des points communs entre la théologie catholique et la théologie protestante est cette volonté de clarifier le rapport entre « la foi en Dieu » et la « culture moderne » par des méthodes historiques. Le travail de « retour aux sources » a contribué à la redécouverte du christianisme des premiers siècles par les théologiens protestants comme catholiques mais ils donnent souvent une valeur normative à cette période en dépit des questions historiques insolubles qu’elle soulève, comme on va le voir au sujet de la liturgie eucharistique. La raison de cette tendance est la nécessaire référence des théologies à la tradition, à une « tradition fondatrice et vivante » pour l’interprétation de la foi chrétienne.

En outre, malgré l’ouverture aux méthodes historiques des théologiens, la théologie catholique se définit encore, contrairement à la théologie protestante, comme un savoir « autorisé » sur la foi qui doit demeurer séparé des autres sciences humaines qui elles fonctionnent selon « l’esprit laïque ». Le discours théologique est rendu possible à la fois par une hiérarchie qui le contrôle et par une élaboration des données sur la foi qui ne peut conduire à une réconciliation avec les catégories issues de la modernité bâties sur la raison. Cependant le travail de ces théologiens qui essayaient de résoudre le débat fondamental entre vérité et histoire, a conduit à une nouvelle manière de faire de la théologie tendant vers l’herméneutique¹.

Une des conséquences de cette évolution est que les théologiens se retrouvent dans une posture d’ambivalence par rapport à leur appartenance confessionnelle qui suppose la foi, et par rapport à leurs travaux qui supposent la rigueur scientifique. Cette ambivalence est

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Selon R. GIBELLINI, Panorama de la théologie au XX^e siècle, Paris, 1994, p. 63-64, « le mot

“herméneutique” (du grec hermeneia, interprétation) désigne l’art, la technique de l’interprétation (ars

interpretandi) et les règles connexes (regulae interpretandi), qui servent de guide à l’art d’interpréter les textes

classiques (herméneutique littéraire), les textes bibliques (herméneutique biblique), les canons et les textes législatifs (herméneutique juridique). Le terme grec “herméneutique” apparaît assez tard, aux XVII^e et XVIII^e siècles, à la place du mot latin interpretatio, mais la théorie patristique du sens littéral et du sens allégorique de l’Ecriture, la théorie médiévale des quatre sens de l’Ecriture, la théorie de la Réforme de la Scriptura sui ipsus

interpres (l’Ecriture est son propre interprète) sont des véritables théories herméneutiques. Dans le domaine

biblique, on affirme alors la distinction entre exégèse et herméneutique, même si les deux termes sont sémantiquement équivalents ; par exégèse, on entend la pratique de l’interprétation, l’interprétation pratique d’un texte biblique ; par herméneutique, on entend au contraire la théorie, l’ensemble des règles qui président à l’interprétation du texte biblique : l’herméneutique est la théorie de l’exégèse. L’herméneutique était donc seulement considérée comme une branche, assez limitée du savoir théologique ; avec la nouvelle herméneutique, elle deviendra une dimension de tout le travail théologique ». Sur la notion d’herméneutique voir aussi C. GEFFRE, « L’entrée de l’herméneutique en théologie », in J. DORE (dir.), Les cent ans de la faculté de théologie, Paris, 1992, p. 245-273 ; P. BEAUCHAMP, « L’herméneutique », p. 202-212 et A. GESCHE, « Une nouvelle herméneutique du sens et de la vérité », p. 271-273, in B. LAURET, F. REFOULE (dir.), Initiation à la pratique de

la théologie, Paris, 1982 ; R. BULTMANN, L'Interprétation du Nouveau Testament, Paris, 1955 ; Id. , Foi et

compréhension, Paris, 1969. D’un point de vue philosophique voir P. RICOEUR, Le conflit des interprétations.

Essais d’herméneutique, Paris, 1969. Sur la notion d’herméneutique dans l’œuvre de P. Ricoeur voir J. GREISCH, R. KEARNEY (dir.), Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, 1991.

observable notamment dans le débat sur la légitimité et la nature de l’histoire de l’Eglise par rapport aux méthodes historiques, notamment depuis que d’autres sciences, l’histoire des religions et les sciences religieuses, étudient le christianisme comme toute autre religion, lui enlevant toute prétention à l’universalité, débat que l’on essayera de présenter dans le chapitre suivant.

CHAPITRE II