Perspective méthodologique de l’histoire des religions

Rappelant qu’en France l’« histoire religieuse » – expression peut-être appropriée mais encore plus vague que celle d’ « histoire du christianisme »¹ –, a été faite dans le cadre d’une histoire laïque qui a nié le théologique, Claude Langlois montre comment elle fonctionne selon des règles qui la rendent vérifiable plutôt que véridique, contrairement à la théologie qui s’intéresse avant tout à une histoire du salut :

« La pratique historienne se caractérise avant tout par une formulation scientifique communément partagée, appliquée à une diversité d’objets autant construits que donnés ; les historiens ne sont pas d’abord constructeurs de sens, ils utilisent pour “faire de l’histoire” des règles collectives de production qu’ils ajustent à leur objet de recherche et ils vérifient méthodiquement que ces règles fonctionnent dans l’opération même par laquelle ils transforment le passé en une histoire plus vérifiable que véridique » alors que « la théologie chrétienne ne peut se déployer que dans le cadre d’une histoire de salut »².

Cette opposition montre une fois de plus que ce qui est déterminant de point de vu épistémologique et méthodologique est de savoir, au-delà de la problématique sémantique, si une telle histoire, qu’elle soit appelée « religieuse », « du christianisme » ou « de l’Eglise », est ou non du ressort de la théologie ou des théologies selon les divers théologiens et les confessions chrétiennes.

Au terme de ce parcours historiographique il convient de se demander si la meilleure approche ne serait pas une recherche sur l’histoire du christianisme, en l’occurrence sur l’un de ses rites centraux, qui s’inscrive dans la démarche méthodologique de l’histoire des religions, dont l’intérêt est d’étudier le christianisme au milieu des autres religions, ce qui ne

1

L’adjectif « religieuse » de l’expression « histoire religieuse » est assez ambigu. On pourrait se demander s’il désigne une manière religieuse d’écrire l’histoire ou l’objet étudié par l’historien. R. AUBERT, « op. cit. », in Revue d’histoire ecclésiastique, 95 (2000), p. 757-781 expliquant la sémantique de ces dénominations souligne cependant que « certains préfèrent parler d’une “Histoire religieuse de la France” non seulement parce qu’ils mettent l’accent sur les manifestations de la vie religieuse des chrétiens de ce pays, mais aussi parce qu’ils ne veulent pas négliger la présence dans le pays de plus d’un million de musulmans croyants et pratiquants et d’un nombre croissant de bouddhistes », p. 775. G. FILORAMO, « Pour une histoire comparée du prophétisme chrétien. Réflexions méthodologiques entre l’histoire des religions et histoire religieuse », in F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), Le comparatisme en histoire de religions, Actes du Colloque international de Strasbourg (18-20 septembre, 1996), Paris, 1997, p. 73-87, emploie l’expression « histoire religieuse » en français comme en italien, « storia religiosa », en l’identifiant à l’histoire du christianisme : « une histoire religieuse comme l’histoire du christianisme, en effet, est avant tout histoire d’une religion. Dans ce sens son problème est de définir d’une manière plus claire son statut particulier non seulement comme discipline historique, mais plus proprement, comme discipline historico-religieuse », p. 76, n. 3. Sur l’ « histoire religieuse » voir aussi à la suite de l’article de G. Filoramo le « Débat après les exposés de Michel Despland et Giovanni Filoramo », p. 88-92, ainsi que G. FILORAMO, C. GIANOTTO (éd.), Verus Israel. Nuove prospettive sul

giudeocristianesimo, Brescia, 2001, « Introduction » p. 9-18.

2

C. LANGLOIS, « op.cit. », in D. DURAND (dir.), Histoire et théologie, Actes de la journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris, 1994, p. 18-19.

signifie pas négliger sa théologie car elle est importante à connaître pour comprendre la pensée de l’époque sur laquelle on travaille. Replacer le christianisme au milieu des autres religions par une démarche comparatiste signifie pour les partisans d’une histoire de l’Eglise traditionnelle le danger de lui enlever toute originalité et spécificité¹ comme l’observait M. Simon :

« Pour celui qui considère l’histoire de l’Eglise comme un phénomène spécifique, totalement irréductible à d’autres, la question des influences possibles du milieux extérieur ne peut guère être résolue que par la négative. Toute tentative d’étude comparatiste et d’explication de faits chrétiens par cette méthode est (…) d’emblée suspecte, parce qu’elle risque de mettre en cause l’originalité absolue du christianisme »².

Dans cet article il part de la constatation du « divorce croissant (…) et regrettable, entre l’Histoire des Religions et l’Histoire du Christianisme » qui « est imputable essentiellement » à la méfiance des « christianisants eux-mêmes » (p. 390) :

« Les méthodes comparatistes de la religionsgeschichtliche Schule, qui plaçait d’emblée le christianisme au cœur de ses préoccupations et s’efforçait de l’expliquer à partir de son contexte historico-religieux, sont apparues et apparaissent encore à beaucoup d’esprits conservateurs comme une machine de guerre contre le christianisme, destinée à lui enlever toute originalité et toute spécificité. L’emploi peu nuancé qu’ont fait de ces méthodes certains chercheurs est dans une large mesure responsable de la méfiance persistante dont notre discipline est l’objet dans certains secteurs de l’opinion chrétienne. A cela s’ajoute que les développements de la pensée théologique entre les deux guerres ont eux aussi contribué à en écarter beaucoup d’esprits. L’essor de l’Histoire des Religions avait coïncidé avec la belle époque du libéralisme religieux : les représentants les plus distingués de l’un étaient souvent, en même temps, les adeptes enthousiastes de l’autre : qu’on songe simplement à Nathan Söderblom. Une éclipse, même relative et passagère, de la théologie libérale devait fatalement entraîner un recul de l’Histoire des Religions, surtout lorsque celle-ci était centrée sur le christianisme » (p. 391-393).

1

M. DE CERTEAU, op. cit., Paris, 1987, p. 260, montre la raison d’une telle situation : « Les recherches théologiques déjà existantes nous permettent de préciser le travail qui permettrait de produire un langage chrétien aujourd’hui. Disons d’un mot qu’il s’agit d’articuler une option singulière (la foi chrétienne) sur des questions

générales (sociales, économiques, politiques, culturelles). Pour cela, il faut d’abord cesser de supposer

universelle (vraie pour tous) cette option singulière qu’est la foi chrétienne, mais cesser aussi de restreindre à l’idéologie d’un groupe particulier (chrétien) la base d’une réflexion théologique. Corollaire : cette tâche ne saurait donc être entreprise à l’intérieur d’institutions qui privilégient leur inféodation à une Eglise : la logique silencieuse de ces institutions “locales” (parochial, au sens anglais du terme) paralyse le travail d’articuler une exigence spirituelle sur les modalités objectives de l’organisation sociale. Aucun groupe particulier n’est habilité à fournir des réponses aux questions radicales de l’homme ».

2

M. SIMON, « op. cit.», in Id., Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, vol. II, Tübingen, 1981, p. 401. Marcel Simon a étudié le christianisme ancien dans la perspective de l’histoire des religions. Sur son œuvre on peut voir G. FILORAMO, « op. cit. », in F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), Le

comparatisme en histoire de religions, Paris, 1997, p. 73-87 ; G. FILORAMO, C. GIANOTTO (éd.), Verus Israel.

Une approche inscrite dans la démarche méthodologique de l’histoire des religions peut mieux mettre en évidence ce que dans le christianisme, « la religion de l’incarnation »¹, est différent des autres religions – son message, sa forme, sa liturgie dont la célébration eucharistique représente la vie, la mort et la résurrection du « Sauveur » –, mais elle doit le faire d’un point de vue historique, s’intéressant aux comportements religieux mis en relation non avec un « absolu », mais avec des hommes et des femmes concrets, dans une démarche empirique qui dénie au christianisme tout caractère absolu². Il convient aussi de rappeler que cette démarche même d’étude comparée du christianisme « a pu apparaître comme fondée “sur des présupposés théologiques et des intérêts confessionnels” » ³, à une époque où « la pratique du comparatisme n’en a pas moins, trop souvent, conduit à mettre à part une religion, en l’occurrence le monothéisme chrétien, soit en l’excluant de toute velléité comparative, soit, plus subtilement, en ne le soumettant à la comparaison que pour mieux affirmer sa différence »⁴. On peut également noter que cette démarche n’empêche aucunement une histoire « croyante » de l’Eglise, ne lui est pas nuisible et ne s’oppose pas à un discours théologique autonome dirigé par les diverses instances ecclésiastiques, comme le laisse entendre P.-H. Poirier⁵, surtout si les auteurs expliquent clairement leur méthodologie et le but de leur étude comme le fait par exemple Marcel Metzger. Dans une récente publication sur la liturgie eucharistique il présente « une lecture chrétienne de l’histoire de la liturgie » en précisant que « en relisant l’histoire de la liturgie eucharistique », il « proposera aux lecteurs d’entrer dans cette démarche que le Christ lui-même et ses apôtres nous ont enseignée. Certes, on privilégiera le premier temps, celui de l’examen attentif des faits, tels que les documents disponibles permettent de les reconstituer. Mais au passage, on indiquera des pistes pour une relecture de la foi »⁶.

1

Ainsi désigné par N. SÖDERBLOM, Dieu vivant dans l’histoire, Paris, 1937, notamment p. 341-374.

2

J. WAARDENBURG, « L’histoire des religions et le caractère absolu du christianisme », in P. GISEL

(éd.), Histoire et théologie chez Ernst Troeltsch, Genève, 1992, p. 213-241.

3

F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), Le comparatisme en histoire de religions, Paris, 1997, dans « Introduction », p. 11 en citant S.G.F. BRANDON, A Dictionary of Comparative Religion, Londres, 1970.

4

F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), op. cit., Paris, 1997, dans l’introduction aux p. 12-13, où ils donnent l’exemple de A. LOISY, Mystère païens et mystère chrétien, Paris, 1930, qui, tout en étant pour la démarche comparative, souligne l’unicité du mystère du christianisme par rapport au mystères païens, et A. HARNACK, Die

Aufgabe der theologischen Fakultät und die allgemeine Religionsgeschichte, Giessen, 1901, qui avait écrit à

propos du christianisme : « Qui ne connaît pas cette religion n’en connaît aucune ; et qui la connaît accompagnée de son histoire les connaît toutes ».

5

P.-H. POIRIER, « op. cit. », in Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 410.

6

M. METZGER, Histoire de la liturgie eucharistique, Paris, 2000, p. 15. L’auteur est professeur d’histoire de la liturgie et spécialiste de la littérature canonico-liturgique dont Les Constitutions apostoliques qu’il a édité dans la Collection Sources chrétiennes.

C’est ainsi qu’apparaît la subjectivité de l’auteur comme particulièrement importante, et le devoir de se situer à la fois par rapport au lieu d’où il parle et par rapport à la méthode qu’il emploie, comme l’ont montré Paul Ricoeur¹ et Michel de Certeau dans l’ « opération historiographique »². Michel de Certeau, suivant Ernst Käsemann sur « les dangers de la neutralité universitaire » souligne aussi que « la recherche implique nécessairement un engagement répondant aux grandes interrogations du temps et une liberté critique à l’égard de toutes les formes d’orthodoxie. Bien loin d’être compromis, le travail scientifique en serait stimulé et renouvelé » car « des méthodes s’articulent toujours sur des options de groupe » et « l’interprétation la plus érudite s’appuie sur des opérations collectives de lecture. On ne peut isoler d’une conjecture et d’une décision l’analyse qu’elles rendent possible ».

En effet, la forme dans laquelle on présente les résultats d’une recherche n’est pas sans importance car elle engendre elle-même des significations, voire des orientations idéologiques, notamment s’il s’agit d’une recherche historique portant sur la théologie des rites chrétiens comme l’Eucharistie, d’autant que « la réflexion chrétienne se situe à cette articulation périlleuse entre le singulier de Dieu et le pluriel de l’histoire. Elle doit conjuguer l’un avec l’autre, être fidèle à l’Unique dans la variété, voire la dispersion, des manifestations et des repères de la foi. Elle est placée à ce croisement par le risque même de croire en un Dieu incarné »³. Dans le cadre de l’histoire des religions, l’historien qui s’intéresse au christianisme ancien doit essayer de « saisir la spécificité du système chrétien par comparaison avec les autres systèmes religieux connus dans l’Histoire de l’Humanité ; comprendre les conditions de son apparition, les modalités de son élaboration et les conséquence de son existence. Pour l’Historien des religions, le Christianisme n’est et ne saurait être l’unique voie de salut sub specie aeternitatis, encore moins la seule vraie et Jésus “le” Sauveur du monde. Pour l’Historien des religions, il ne s’agit que d’un possible parmi d’autres qui, pour de multiples raisons à inventorier et à comprendre, a profondément marqué l’Histoire sociale, politique, économique et culturelle d’une fraction de l’Humanité, sans plus. A ses yeux, le Christianisme n’est qu’une de ces religions “orientales” parmi toutes celle qui,

grosso modo entre le II^e avant et le II^e après notre ère, ont conquis l’Empire romain et la seule qui ait fini pas s’imposer en Occident »⁴.

1

P. RICOEUR, « op. cit. », in Histoire et vérité, Paris, 1967³, p. 27-50.

2

M. de CERTEAU, op. cit., Paris, 1975.

3

M. DE CERTEAU, op. cit., Paris, 1987, p. 107 et 241.

4

F. BLANCHETIERE, « op. cit. », in M. SACHOT (dir.), L’institution de l’histoire, t., 2, Mythe, mémoire,

Dans cette perspective méthodologique de l’histoire des religions la théologie, sa réflexion sur l’histoire de l’Eglise et du culte, ses présupposés sont traitées comme un objet historique, en dehors de la vision du monde et de l’homme qu’elle propose, dans la pluralité de religions liée aux cultures diverses, à la diversité des hommes, aux événements fondateurs et à leur interprétation, aux pratiques rituelles. « L’histoire des religions est une science et non une foi. Elle ne peut appréhender le phénomène religieux qu’à travers l’homme, à travers son discours, à travers son comportement. Toute expression du phénomène religieux est une expérience vécue dans son contexte culturel, institutionnel, linguistique et social », souligne Julien Ries¹. Ce qui favorise également la pluridisciplinarité, notamment le recours à la sociologie, l’anthropologie, la philologie : « l’étude approfondie des religions suppose pour chacune d’elles un apprentissage sérieux de caractère non seulement historique, mais aussi philologique. Nul ne peut se vanter d’étudier l’une quelconque d’entre elles sans avoir accès aux sources dans lesquelles elle s’exprime »². Dans cette perspective une étude des origines, de la formation et institutionnalisation des rituels eucharistiques aux deux premiers siècles peut s’inscrire dans une recherche historique comparée, attachée à une analyse des textes qui permette d’appréhender cette pratique rituelle marquée avant tout par les formes cultuelles juives et vécue par des hommes et des femmes insérés dans le contexte socioculturel du monde hellénistique et romain.

Le rite de l’Eucharistie fonctionne, comme montre Louis-Marie Chauvet, selon « les lois spécifiques de la ritualité que l’on retrouve dans toutes les religions : visée pragmatique de communication avec les puissances divines ; programmation, venue de la “Tradition”, des séquences qui composent tout rituel ; récurrence des mêmes séquences rituelles dans les mêmes circonstances, selon notamment les saisons cosmiques (rites agraires ou pastoraux de fécondité au printemps ; fêtes de nouvel an…) ou anthropologiques (rites de passage, notamment aux quatre grandes saisons de la vie humaine) ; caractère liminal du langage ainsi que des matériaux, gestes, postures qui sont toujours d’un autre ordre que ceux, utilitaires, de la vie quotidienne et qui situe ainsi les participants sur une autre scène (“hétéro-topie”) que cette dernière. La dimension symbolique appartient également aux lois de la ritualité »³.

1

J. RIES, « Science des religions et religions comparées », in J. DORE (dir.), Introduction à l’étude de la

théologie, tome 1, Paris, 1991, p. 193.

2

M. SIMON, « L’histoire des religions », in Id., Le christianisme antique et son contexte religieux.

Scripta Varia, vol. II, Tübingen, 1981, p. 536-537.

3

L.-M. CHAUVET, « Approche anthropologique de l’eucharistie », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia.

Pour l’étude des origines du rite de l’Eucharistie, deux dimensions symboliques sont particulièrement importants, le repas et le sacrifice religieux qui se retrouvent dans les pratiques rituelles juives comme païennes, traditions religieuses aux milieux desquelles sont nées et se sont développées les premières communautés judéo-chrétiennes comme pagano-chrétiennes.

Toute démarche comparatiste doit avant tout définir l’objet sur lequel elle porte et délimiter son champ d’application sur un plan méthodologique et non normatif car « on ne peut comparer avec profit que ce qui est vraiment comparable, c’est-à-dire, en l’occurrence, ce qui appartient à une même aire ou un même type de civilisation, ce qui est soit géographiquement voisin, soit historiquement ou morphologiquement apparenté. Car l’intérêt, voire l’objet, de la comparaison, c’est de déceler des affinités précises et, à travers elles, le cas échéant, des influences »¹. En effet, « la comparaison doit être avant tout interne aux phénomènes religieux étudiés »². D’une manière générale la comparaison est indissociable de l’activité d’analyse et de réflexion comme du comportement de l’homme dans la société³. Les actes liturgiques sont avant tout d’ordre social. Etymologiquement le terme « liturgie » provient du grec ancien lh,iton ergon et a la signification de service publique⁴. Pour l’historien la liturgie représente un phénomène de société et de culture, même s’il ne peut pas ignorer ce qu’une célébration religieuse implique comme référence au sacré, au phénomène religieux et l’importance de son caractère ecclésial. La tâche principale est d’observer comment les premiers chrétiens ont emprunté à leur environnement contemporain pour le cadre, pour la langue et pour les gestes de la liturgie eucharistique.

Le christianisme est issu du judaïsme, c’est même la prétention d’être le judaïsme authentique qui est à l’origine de la rupture et de sa constitution comme entité distincte. C’est donc par une « rupture instauratrice », selon l’expression de Michel de Certeau, qu’il a pris son autonomie et son essor. La réinterprétation constante de la « tradition apostolique » comme tradition fondatrice et normative transmise par les premières générations chrétiennes et manifestée dans les célébrations liturgiques, a conduit à des ruptures transformantes et des mutations, voire à des modifications de rituels par rapport aux pratiques originelles, qui peuvent être observées dans les textes de la liturgie eucharistique notamment lors des

1

M. SIMON, « op.cit.», in Id., Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, vol. II, Tübingen, 1981, p. 537.

2

G. FILORAMO, « op. cit. », in F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), Le comparatisme en histoire des

religions, Paris, 1997, p. 77.

3

F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), op. cit., Paris, 1997, dans la conclusion de cet ouvrage, p. 446.

4

I.-H. DALMAIS, « Liturgie », in Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, vol. 2, Paris, 1990, p. 1450-1451.

réformes liturgiques. Le recours des théologiens à la notion de « tradition » et la démonstration de sa validité par des approches historiques a toujours une visée de légitimation de la liturgie actuelle. C’est la question que l’on essayera de comprendre dans le chapitre suivant.

CHAPITRE III

SCIENCE DE LA LITURGIE ET REFERENCE