De notre point de vue, parler d’un sujet de la philosophie n’est pas nécessairement établir une problématique nouvelle déprise d’une préoccupation à l’endroit des mentalités. Au contraire, cette distinction du sujet de la philosophie au sujet de la psychologie, nous la reprenons pour autant que nous préservons intact le même souci ici et là. Notons à présent que l’ensemble des questions qui, historiquement, s’articulent et se transforment autour de la question du sujet semblent toutes procéder du sujet en tant que sujet de la connaissance. Souvent défini comme « l’être qui connait » (Lalande, 1926, 1067), il ne semble pas qu’il s’agisse du sujet connaissant au sens savant du terme. Il renverrait plutôt à un type particulier de dispositif de conscience. De là va-t-il falloir partir et opérer un dépassement capital de cette manière de spécifier l’homme par un caractère intrinsèque quelconque, fut-il génétique, pour une anthropologie historico-sociale. Dépassement hardi d’une philosophie menée jusqu’au point critique de devoir sortir d’elle-même. L’expérience du sujet chez Descartes (1637) à la critique de l’individu chez Marx (1857) nous en montrera mieux la consistance.
Le sujet cartésien
Convenons de dire quelques mots sur l’incontournable sujet cartésien pour ce qu’il nous montre de relatif à la connaissance. Aussi énigmatique que décisif, Descartes (1637), amenant comme personne avant lui la question, joindra à l’intuition de la science, une pensée du plus curieux des sujets qu’il soit : le scientifique. Séparons ici pour notre propos ce qui est de l’ordre de l’intuition, renvoyant à l’idée en son état ponctuel et bref (immédiat), et ce qui est de l’ordre de la pensée qui se saisissant de l’idée, l’exprimant, la déroulant, la préserve dans le temps en dépit des objections qui la menacent et au prix d’infinies révisions. Descartes (op.cit.) aura bien eu l’intuition d’une science parfaite mais, il n’illustrera jamais que la volonté du sujet qui érige le scientifique dans l’imperfection labile de son monde. Le sujet dans la pensée cartésienne est d’abord celui d’une marche initiatique vers la connaissance. Ses premiers pas le mènent à s’assurer que son existence ne souffrant d’aucun doute, réalise la plus absolue des certitudes. Mais que pourrait-il savoir d’autre et d’aussi certain ? Le problème cartésien est tout entier là. Il va devoir choisir entre la perfection qui, ne saisissant que le sujet comme objet, tourne court à savoir et le raisonnable qui, commandant à la raison de se compromettre à son monde, s’assurera désormais de la science par le moyen de Dieu (Lacan, 1964). La solution cartésienne
62 à ce problème sera "l’acte de foi" qui nous ouvre à la certitude scientifique, le sujet qui, dans l’habit du scientifique, soutient en la défendant, l’idée de la science.
On pourrait accentuant les lignes distinctives du sujet de la philosophie au sujet de la psychologie, insister à donner le sujet cartésien comme vecteur d’une maîtrise et d’une possession de la nature par le biais de la connaissance. Mais l’on verrait peu alors ce en quoi la pensée cartésienne d’un tel sujet de la connaissance amorce sa propre transformation. Il y aura déjà dans la parfaite certitude du savoir que constitue cogito cartésien, le motif d’une expérience originale, celle renvoyant la question du moyen de connaître à celle préliminaire du désir de connaître. On ne perçoit à la manière dont on dit de nos jours être cartésien, que l’évènement dont il est l’auteur contient déjà l’intuition resituant le scientifique avant la science, la volonté avant la méthode et par voie de conséquence, le sujet avant l’objet. La voie cartésienne est la bonne en ceci que c’est partant de la vérité la plus indubitable qu’il n’ait jamais été, qu’il en vient à voir comme il est raisonnable que la science puisse aussi s’assurer de son scientifique comme l’on dirait de son élu. L’ambivalence de Descartes (1637) sur le bien-fondé à la vulgarisation de ses travaux, la réticence qu’il avait à faire des disciples (Renault L., 2000), nous indique assez que ce n’est pas une méthode toute prête à servir qu’il lègue à la postérité de la science. Il soutient : « pour l’utilité que les autres recevraient de la communication de mes pensées, elle ne pourrait aussi être fort grande (…) pource qu’on ne saurait si bien concevoir une chose et la rendre sienne, lorsqu’on l’apprend de quelque autre, que lorsqu’on l’invente soi- même » (Descartes, 1637/2000, 105).
N’a-t-il pas raison si l’on considère que ses pensées ne sont pas réductibles à l’intuition qu’il a eue de la science bien qu’elles en viennent, ou à une méthode ? Car après tout, une méthode s’append si elle est communiquée. Ne devrait-t-on pas croire en revanche que ses pensées parleraient à celui qui partagerait sa soif de vérité ? Car celui-là verrait de lui-même que la raison ne sert qu’à l’élaboration de solutions raisonnables, et qu’il n’y a de solutions raisonnables que celles qui sont repensées à nouveaux problèmes.
Le sujet hégélien caractérisant l’Absolu
Le sujet tel que présent dans la philosophie hégélienne n’est pas strictement celui auquel on pourrait penser quand on parle aujourd’hui en psychologie de subjectivation. Toutefois il en contient déjà doublement, sinon trois fois l’esprit. Premièrement chez Hegel (1807), le sujet est
développement. Il est mouvement ne pouvant se saisir qu’en ayant en vue ce parcours à l’issue
63 constitue par la tension qu’elle génère le motif du mouvement propre au sujet. Enfin, il est
immanence (Pagès, 2010). Son mouvement lui appartient en propre et n’est en cela soumis à
aucune limitation extérieure qui ne soit déjà intérieurement avalisée. Le comprenant, il excède ce à quoi nous pensons quand nous parlons de sujet en psychologie. Il est envisagé comme caractérisant l’absolu, cela montre à quel point ici aussi, il se pense dans la simultanéité de la question de la connaissance. La crainte que les apparences l’induisent en erreur amène la pensée cartésienne à recourir à Dieu comme à l’Autre dont l’existence garantit tout savoir : « si nous ne savions point que tout ce qui est en nous de réel et de vrai, vient d’un être parfait et infini (...) nous n’aurions aucune raison qui nous assurât qu’elles eussent la perfection d’être vraies » (Descartes, 1637/2000, 74).
Pour Hegel, il y a dans la crainte cartésienne quelque chose d’injustifié. « En attendant, si la préoccupation liée à la crainte de tomber dans l’erreur fait se méfier de la science, qui se met à l’ouvrage même et connaît effectivement en l’absence de scrupules de ce genre, on ne voit pas pourquoi il ne faudrait pas, à l’inverse, se méfier d’une telle méfiance et être préoccupé par l’idée que cette crainte d’errer est déjà l’erreur même » (Hegel, 1807/2006, 119). Cette divergence de point de vue, traduit une réelle évolution des manières d’envisager la connaissance et le sujet de la connaissance. La pensée cartésienne situe d’une part le sujet, puis en face de lui, ce qu’il y a à connaître. Le sujet fait l’acquisition d’un savoir qui lui est étranger. Dieu y représentant la perfection et l’origine de toute chose, on peut recourir à lui comme garant de la vérité. Un point important dans la pensée cartésienne qui fournira matière à son propre dépassement c’est que Dieu ou ce qu’il représente comme perfection de connaissance se tient dans une radicale altérité par rapport au sujet. La pensée hégélienne laisse voir une franche démarcation par rapport à cette manière de situer en opposition le connaissant (sujet) et le connu (objet). Un terme convenable à tout élan à connaître, serait l’atteinte de la connaissance totale, ce qui chez de nombreux philosophes justifie le recours à l’image de Dieu comme terme indépassable du connaître. Dans la pensée hégélienne, on pourrait mettre à cette place de Dieu le concept d’Absolu qui lui permettra sans exclure Dieu de ses réflexions, de se défaire du théisme traditionnel dans lequel évoluait la philosophie, et qu’il s’agira avec lui de repenser comme moment appelant son propre dépassement.
Pour saisir la manière dont Hegel (op. cit.) rattache l’absolu au concept de sujet, il nous faut en passer par la notion d’esprit comme moyen terme très présent en sa philosophie mais dont l’usage semble devenu suspect en psychologie. L’esprit y correspond à la plus haute définition de l’absolu (Bourgeois, 2011). En cela, il est lui-même auto-détermination en
64 dynamique, constamment travail de transformation de lui-même par lui-même. Il n’est jamais repos mais toujours animé d’une inquiétude qui le pousse à devenir. Il est donc sujet. On voit que ce qui se révèle dans le sujet hégélien sans nécessairement l’exclure n’est pas l’individu. Il ne saurait même se réduire au groupe. Il s’agit en réalité du processus par quoi une vérité se développe vers sa propre saisie consciente d’elle-même. De là se suppose en l’état actuel de l’histoire du monde qu’un tel sujet implique nécessairement l’homme. Mais ce processuel de l’absolu se réalisant comme sujet, englobe l’individu psychologique dans un rapport à ce qui n’étant pas lui – à première vue – mais existant néanmoins, pourrait et devrait – à bien y
regarder – le devenir pour totaliser l’absolu. Le sujet hégélien dessine le champ dynamique
d’une nécessaire synthèse ; d’un essentiel devenir-même ou identique entre l’individu et tout objet qui se tient en face de lui. La vérité de cet objet étant en réalité d’être là pour et par lui en tant que sujet ; de même que serait pour l’individu en tant que sujet, la vérité du peuple, de l’histoire, de la nature, de la culture et de toute connaissance. « La culture, dans une telle perspective, consiste, si on la considère du point de vue de l’individu, en ceci : qu’il acquière ce qui est ainsi déjà présent, qu’il consomme dans lui-même sa nature inorganique et en prenne possession pour lui-même » (Hegel, op. cit., 77).
Non seulement la connaissance devient ici sujet sous quelque forme – individuelle ou
collective – qu’elle se manifeste ; mais à vrai dire la collectivité ou la singularité de sa
manifestation ne vaut que si de l’un advient l’autre et vice versa. Que la connaissance devienne sujet, cela vient de ce qu’elle ne soit plus réductible au fait de connaître quelque chose mais plus que cela, qu’elle corresponde désormais à la réalité globale déterminant le fait même de connaître ce qu’on connait tel qu’on le connait. La connaissance devient sujet par la considération réunie autant du connaissant que du connu. Elle n’est plus unilatéralité d’un sujet connaissant un objet, mais réalité complète dans laquelle l’un et l’autre se constituent mutuellement et que toute saisie unilatérale "fausserait". Aussi, parlant de ce sujet hégélien non distingué de la connaissance, la bipartition sujet collectif / sujet individuel n’a de sens que dans la mesure où parler de l’un c’est parler de l’autre et inversement ; sinon dans la mesure où l’on ne peut faire aller l’un sans son autre. Alors seulement peut se comprendre ce que note Martuccelli (2005), à savoir que ce fut dans un climat hégélien que la première grande lecture de la subjectivation associa la notion d’un sujet collectif à un projet d’émancipation ; on ne peut en effet vraiment reconnaître une émancipation comme telle que si son effectivité collective et
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La critique de l’individu chez Marx
Il peut paraître surprenant de vouloir faire état de la conception marxienne de l’individu au sein même d’un questionnement psychologique de la subjectivation. C’est qu’en réalité il se trouverait un aspect indûment tu si nous venions à l’objet sujet en cause dans le processus de subjectivation sans donner à voir qu’il n’y a pas toujours été avec l’assise individuelle qui convient. C’est la complexité logique de cette assise individuelle que la méthode critique chez Marx (1857) permet de saisir comme historique et sociale dans sa réalité. De fait, il montre comment la complexité de cette assise individuelle est mystifiée telle qu’elle est présentée dans l’idéalisme spéculatif hégélien d’une part, et est manipulée d’autre part, dans le pragmatisme simplificateur propre à la "société civile-bourgeoise" selon son expression. Mais d’abord, qu’est-ce que la critique au sens marxien du terme ? L’opération critique sous la plume marxienne est énergique et habilement menée pour produire de la dérision. Mais il existe, au- delà, une critique qui s’établit chez lui en véritable méthode. Il s’agit dans ce cas de produire l’effet d’une permanente mise aux aguets de la pensée contre les vielles idéologies dont la rémanence produit et même réalise sous forme concrète des illusions mystificatrices (Sève, 1969 ; Renault E., 2001). Il dénoncera dans l’œuvre hégélienne, avec tout le mérite qu’il lui reconnaît, une inversion des vrais rapports entre le développement logique des concepts, et la marche concrète de la réalité (Sève, 2011).
Rapporté à ce qui nous intéresse ici comme réalité de l’individu, il y aurait chez Hegel du point de vue de Marx (1873), par le fait même de l’absolu comme totalité, un esprit de logique visant de lui-même par autodéveloppement l’accomplissement de la vérité comme sujet. Ainsi, par exemple, de l’Etat comme idéal qui, dans le cas où il s’accomplirait parfaitement, se passerait de lois ou en aurait très peu (Pagès, 2010), cela parce qu’il réaliserait dans son esprit l’identité de ses considérations et de celles de ses administrés. Du point de vue marxien, cette manière d’ériger des idéalités comme sujet autonome en moteur des développements concrets est encore trop édifiante. Il faut sortir, dira Marx, de cette philosophie qui est à l’étude du monde réel « dans le même rapport qu’onanisme et amour à deux » (Marx, 1846/2011, 183). Prenant ses distances avec la conception hégélienne ci-dessus présentée, il réaffirme sa conception du rapport concret des hommes aux idéalités. Ces dernières sont remises à la place qu’il convient de les donner dans le développement des réalités concrètes, c'est-à-dire tout d’abord comme résultantes des pratiques humaines. Remettant ainsi les hommes en leur qualité très ordinaire d’individus à la place déterminante qui leur revient au fondement d’une réalité pour le meilleur Autre d’eux-mêmes, pour le pire Autre qu’eux-mêmes,
66 il conserve néanmoins la nature dialectique de ce rapport ; « ma méthode dialectique n’est pas seulement différente de celle de Hegel, c’est son contraire direct. Pour Hegel le procès de la pensée, dont il va jusqu’à faire sous le nom d’Idée un sujet autonome, est le démiurge du réel (…). Chez moi à l’inverse, l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête des hommes » (Marx, 1873/2011, 210).
La conception marxienne de l’individu n’est pas encore totalement rendue par ce qui précède, nous n’avons là que la réaction de Marx à la manière dont la subsomption hégélienne de la partie sous le tout, semble mettre en avant un tout mystique au détriment des parties qui la fondent réellement. Une autre manière de présenter l’individu sera critiquée par Marx (1857), il s’agit des manières de donner l’individu comme délié de tout pendant social et historique qu’il disqualifiera en termes de robinsonnades. Ce qui est rejeté ici pourrait correspondre au risque de produire l’illusion contraire à celle mystique abordée plus haut : la simplification. Un sujet dont la condition naturelle serait une indépendance est également contesté par Marx (op. cit.). Il n’y voit encore que la résultante de toute une mentalité œuvrant dès le XVIe à la
préparation de la société de libre concurrence où l’individu est saisi comme délié de toute attache. D’ailleurs, le caractère si répandu d’une telle illusion révèle à soi seul à quel point l’époque qui génère ce point de vue est justement celle des rapports sociaux les plus effectifs qu’on ait connu. Pour lui la production humaine, ne se réalise qu’en société. « L’être humain est, au sens le plus littéral (…) non pas seulement un animal sociable mais un animal qui ne peut se constituer comme singulier qu’en société » (Marx, 1857/2011, 377-378).
Si aucune pensée n’a autant été victime de son succès que la pensée marxienne, c’est sa condition charnière qui nous intéresse ici pour ce qu’elle pourrait figurer comme bascule historique d’une manière à une autre de réfléchir aux tenants concrets de la complexité subjective. La réalité que nous avons pour nous aujourd'hui en psychologie indique de nouveaux termes quant à la question du développement humain, sans pour autant pouvoir rompre avec une antériorité philosophique. C’est elle qui nous lègue ces identités sujet-
processus, mais surtout l’identité sujet-objet. La dernière est particulièrement indispensable à
poser la question de la subjectivation au regard du processus d’objectivation sur fond d’une dialectique aliénation-émancipation. L’histoire des idées est complexe. D’une part, le fait est que la postérité immédiate de Marx aura été médiocre dans le marxisme à rendre fidèlement compte de Marx (Sève, 2004). D’autre part, s’opèrera un véritable rendez-vous manqué entre philosophie et psychologie dont Sève, (1969/1981, 532) dit ceci : « dans les pays capitalistes (…) la psychologie n’a pu se constituer comme science qu’au prix d’une dure lutte
67 d’émancipation par rapport à la philosophie régnante, c’est-à-dire en fait à toutes les variétés de spéculation idéaliste, et elle en a gardé une compulsion d’hostilité à l’égard de toute philosophie, qui en plus d’un cas va jusqu’à la phobie »11. On s’étonnera alors peu – si comme
l’affirme Martuccelli (2005) – il faudrait voir chez Lukàcs (1923) la première grande lecture de la subjectivation, qu’une telle lecture philosophique, politiquement teintée d’un marxisme n’ait pas enthousiasmé bon nombre des premiers psychologues. Non qu’une telle problématisation
collective du sujet soit impertinente, elle fut d’ailleurs celle mise à profit avec succès par de
nombreuses collectivités discriminées ; groupement féministes, minorités ethniques (Voirol, 2008), mais que dans l’atmosphère du dévoiement marxiste en arrière fond de laquelle on la présentait, sans parler de la relative perplexité de nombreux psychologues à l’égard de la philosophie, elle ne pouvait correspondre à la conception du sujet, dans l’optique "nouvelle" qu’allait prendre en charge la psychologie.