L'exemple que fa Elias de la solució kantiana al problema de la causalitat és ben il·lustrativa:
David Hume entenia que els individus no podien adquirir a través de la pròpia experiència individual el concepte de relació causal com a explicació universal, i llavors va demanar-se quin era el motiu pel qual els éssers humans suposen que tots els problemes no resolts poden tenir una solució en forma de relació causa-efecte. La resposta va venir d'Immanuel Kant quan va dir a la seva Kritik der reinen Vernunft (1781) que era una característica de la raó humana, igual que altres conceptes bàsics, com ara "déu", "substància"... Així doncs, la solució a l'explicació per la causalitat no va venir explicada per la repetició dels esdeveniments en el món sinó per l'estructura de la intel·ligència humana. Si la causalitat era prèvia a l'experiència, -per tant era transcendental: una característica predeterminada de la "naturalesa humana"- llavors aquest límit de la raó impedia veure el món d'una altra manera que no fos la manera dels subjectes humans. Fins aquí la idea de Kant. Però des d'una posició simbolista, Elias s'adona que
"el terme "causa" i els seus diversos usos és una cosa que adquireixen a través d'un procés d'aprenentatge tots els membres normalment dotats d'una comunitat lingüística contemporània. (…) (Hume i Kant no van veure aquesta solució) perquè no era la solució al seu problema, al problema tal com se'ls plantejava a individus formats en la tradició filosòfica.
Ells esperaven una solució causal, connectada amb la seva tradició individualista. (…) Les explicacions socials, el coneixement que l'adquisició d'un llenguatge i per tant, de paraules com "causa" i "efecte" és quelcom més que una acumulació d'accions individuals, quedava fora de l'abast d'un i altre. (…) L'expectativa d'un tipus específic d'explicació no es degut a una experiència personal d'un individu sinó a les experiències col·lectives d'un grup complet al llarg de diverses generacions. (…) Tant Hume com Kant havien après a cercar l'explicació causal i el propi terme "causa" des de la infantesa com un ingredient del seu llenguatge evident per ell mateix" (Elias, 2002:42-43)
Elias creu que cada societat condiciona les solucions que la gent creu trobar. La societat i la professió de Hume i Kant no eren les adients per a trobar una solució sociològica ni haurien tingut el mateix sentit, el valor cognitiu, ni la satisfacció de fer-la com ho seria avui dia. Per tant, la idea de "causa" és una idea històricament construïda. Per exemple, Elias fa notar que la cerca de causes impersonals no és la normal en molts períodes ni en moltes societats. Una societat que creu en la bruixeria com a causa més forta, probablement descobrirà la solució dels seus problemes quan descobreixi el bruixot que ha fet el mal que vol explicar. La pregunta
"Qui ha fet malbé casa meva amb un llamp?" és més antiga que la pregunta "Què ha fet malbé casa meva?" i encara ara molts individus vius cerquen resposta a la pregunta de "Qui ha creat el món?”, que no pas la pregunta sobre "Quins canvis expliquen la configuració actual de l'univers?”. (Elias, 2002:43)
Per al sociòleg Max Weber (1969:6-8), entre una acció humana amb sentit, comprensible, amb significat, i una que no té cap solta, hi ha una frontera molt elàstica atès que moltes accions no poden ser compreses del tot. Més encara, sovint els elements comprensibles i els no comprensibles d'un mateix procés es troben barrejats entre ells. A vegades el sentit és viscut i a vegades cal una interpretació més intel·lectual. No obstant això, Weber creu que el "sentit"
es crea únicament quan les accions humanes són orientades o intencionals. En el cas dels objectes inanimats o el d'un procés fet per subjectes no humans també pot haver-hi sentit, però sempre el tindrà en funció del préstec que li fa l'acció humana. Així doncs, només es pot comprendre significativament alguna cosa o fet en referència a una acció de voluntat, o sigui, que es puguin interpretar com un mitjà per a una finalitat.
De ben segur que aquesta és la idea que fonamenta el fet que Weber parli del
"desencantament del món" quan es refereix a les conseqüències antropològiques de la racionalització en tots els àmbits socials que va provocar l’època de la nova societat industrial que ell va viure. No solament la creixent economia capitalista funcionava per una producció racional, també la política, la burocràcia i el coneixement. Aquesta novetat, per comparació al funcionament de la societat tradicional d'on provenien les masses que van esdevenir els nous ciutadans, desplaça del lloc predominant el pensament màgic i religiós tradicional 42 pel nou coneixement científic. Però la màgia i la religió -que tampoc mai acaben desapareixent- més que no explicacions, donaven significat als esdeveniments, atès que hi havia una voluntat dels esperits o dels déus, una intenció (diguem que de tipus humà) ben clara. En canvi, l'explicació científica no dóna significats sinó únicament causes i, des d'aquest punt de vista "científic", el
42 Weber, com altres pensadors de la religió de la seva època situava en una línia històrica la màgia, la religió i la ciència. En aquesta classificació, teòrica, s'entén el pensament màgic com aquell que fa que els humans creuen que el món està ple d'esperits i éssers invisibles de tota mena que viuen dins els objectes i animals sagrats, esperits responsables de tot allò que succeeix. En canvi la religió no creu en els esperits habitant les coses sinó en aquestes coses com a símbols dels esperits, que habiten en un altre món. En la religió, l'accés als esperits i déus es fa indirectament a través de les seves representacions simbòliques.
món no significa res perquè no té cap intenció. Com s’ha dit abans, els fenòmens i esdeveniments no tenen cap sentit perquè solament són conseqüències d'altres fenòmens que han succeït abans i que en són les causes, i aquest procés unidireccional no té sentit social. Per exemple, la medicina científica explica les causes de la mort (l’aturada cardíaca, per exemple), però no diu quin és el seu significat. Per a Weber, un món “desencantat” és un món buit de significat i de valors morals, un món inhumà (Salazar, 2009:76-77, 83-94, 99) perquè no hi ha intencions. Si les ciències expliquen el món fent servir relacions causals, el pensament de tipus religiós explica el mateix món a partir de les intencions d'uns subjectes sobrenaturals. Per a Salazar (2009:15-16) el món que expliquen les religions és, d'aquesta manera, un món significatiu, amb sentit, que comunica alguna cosa, atès que s'origina en les intencions d'aquells subjectes.
Com s’ha vist anteriorment en aquesta tesi, la paradoxa del reduccionisme de la ciència clàssica és que en cercar causes dels processos significatius humans a nivells de constituents invisibles, partícules i forces, no hi ha intencions i res és significatiu i doncs, aquestes suposades causes no es poden alliberar fàcilment d'un fantasmal nivell teòric. Com que les peces bàsiques de la matèria que s'han descobert no sembla que obrin en funció de res, llavors no serveixen per a explicar del tot els fenòmens humans. És evidentment que, per exemple, el coneixement bàsic dels processos orgànics bàsics per la bio-medicina és fonamental i molt eficient per a reconduir desajustos i dolor en el cos dels humans, com també per a provocar processos de tota mena; per això la ciència parla obertament de causes quan es refereix a aquests petits components de l'organisme. Aquestes causes poden tenir un significat local dins els professionals científics, però allò que vull dir és que aquest coneixement més bàsic no té sentit, per exemple, per a explicar la malaltia, atès que la malaltia és, com la resta de conceptes quotidians, una construcció feta per la societat sobre alguns processos biològics en el cos, i a vegades sobre d'altres processos ben llunyans a la biologia. Com sap de sobres l'antropologia, cada societat elabora la realitat de la malaltia d'acord amb unes idees i unes relacions entre els individus, i això divergeix moltíssim, fins al punt de fer impossible en alguns casos la traducció d'aquesta mateixa paraula. 43
43 El cas és que la malaltia és una categoria social que va canviant en el temps atesos els discursos amb els quals obté el seu significat. La biomedicina a l’actualitat té el discurs hegemònic, com tota la ciència, i creu dogmàticament que la malaltia és una realitat absoluta i autònoma, que hi ha causes úniques, que les malalties són universals, que la pràctica mèdica és neutral i no té res a veure amb les influències socials i històriques.
Evidentment de cara a una comprensió del fenomen això és una barrera important, perquè aquesta creença és una realitat provocada per la ciència clàssica que objectivitza el dolor i el patiment i que en busca les causes, i no té en compte que els conceptes es construeixen amb simbolisme local. Des de l’antropologia s'han descobert les premisses culturals i històriques sobre les quals descansen aquestes creences que al capdavall en molts casos es fan servir per a estigmatitzar, marginar, classificar coses desconegudes. Atesa la desaparició d'altres processos cognitius tradicionals i l'augment del prestigi de la ciència, la medicalització del nostre món és un fet. La gent parla en molts àmbits amb llenguatge i argumentació corresponent a conceptes com "diagnòstics", "teràpies" i "dietes", que són conceptes mèdics, i el discurs que sorgeix és significatiu per la seva semblança interna amb tots els camps
Evidentment la causalitat de què parla Weber és la causalitat científica del determinisme, una causalitat uni-direccional que, si no hi ha esperits intencionals al darrera, no tenen cap sentit.
Però tal com s'ha vist abans, les causalitats bi-direccionals que fan que les coses siguin significatives per la creació de semblança, sorgeixen dels bucles amb re-alimentació i, sobretot, dels sistemes amb auto-organització. D'aquests sistemes, com ja s'ha mostrat, també en surt la teleologia (semblen “dirigits” per una voluntat) i la realitat i llibertat del "jo" i necessiten unes condicions de caos i d'ordre que són subministrades en condicions òptimes sobretot pel pensament religiós i els seus mites i rituals, un tipus de cognició que té com objecte només el significat. Vet aquí que el procés vist des d’aquest model de caos i complexitat, genera alhora analogies i voluntats, com a dues cares de la mateixa moneda: significat.
Crec que això es pot il·lustrar amb el cas de la narrativitat ritualitzada i propiciada per a obtenir realitats significatives. Vet aquí un exemple clàssic que mostra que el relat, en aquest cas radicalment llunyà de l'experiència occidental, és allò que dóna sentit i fa comprensibles els fets. L'antropòleg Lévi-Strauss (2000:211-227) analitza un text publicat per Wassen i Holmer sobre un encantament indígena de la cultura cuna de Panamà l’objecte del qual és ajudar en un part difícil, un cas molt original de cura xamanística. A diferència dels casos més habituals, aquest consisteix en una medicació psicològica, perquè el xaman no toca la partera sinó que canta un relat el text del qual narra una lluita dramàtica entre esperits benefactors i esperits malignes que té lloc dins el cos de la malalta i que seria la causa del problema fisiològic. El cas és que la narració expressa a la malalta conceptes que serien inexplicables per altres camins.
Tant la cura de la psicoanàlisi com la d’aquest cas xamànic tenen el propòsit de fer comprensibles conflictes que no tenen manera d'expressar-se tal com són. 44 En ambdós casos el conflicte es dissol perquè el coneixement adquirit pel malalt fa possible una experiència on el problema es re-actualitza en un pla comprensible, es desenvolupa i acaba en una resolució.
Segons Lévi-Strauss, el poder terapèutic ve de reviure un mite, i no té res a veure amb la seva realitat, el cas és que sigui cregut, versemblant, significatiu. L'objectiu és fer pensable el problema, portar-lo a la consciència. El resultat favorable vers el problema és l'eficàcia simbòlica, que en diu Lévi-Strauss. Però és clar que aquesta eficàcia ha sorgit pel fet que en la narració s’han generat unes analogies i s’han descobert unes "intencions" ocultes, i el problema s’ha fet significatiu!
que se'l fan seu. Així, inevitablement, moltes addicions i pràctiques no compreses o no normals es qualifiquen ara de malalties per poder-les fer pensables. I finalment s’hi tornen! Per altra banda, també és una evidencia que hi ha malalties culturals, i que la bio-medecina, incapaç de articular-les dins el seu dogma, les envia al calaix de sastre de les malalties mentals, un reducte misteriós però no obstant, mèdic.
44 La semblança amb la psicoanàlisi és força gran, però hi ha tres diferències importants: a) aquí el relat no és individual sinó social, és un mite de tradició col·lectiva; b) en la psicoanàlisi el terapeuta escolta i en canvi, el xamanisme cuna, parla; i c) el trastorn al qual s’aplica la psicoanàlisi és psíquic i aquest és orgànic.
L'antropòleg George Bateson (2006:38) s’adona del fet que ben sovint, en una investigació social, els informants no tenen vocabulari adient per descriure com són les persones, de manera que fan servir enunciats referents al passat d'ells mateixos. Per això creu Bateson que aquest relat és justament el subjecte a investigar en un treball sociològic. El gran pioner d'aquesta estratègia fou justament Sigmund Freud, més un terapeuta que no un filòsof, i la seva contribució fou essencialment una tècnica de teràpia. Perquè la psicoanàlisi es basa en la comunicació entre terapeuta i pacient, i com que el pacient no coneix un vocabulari especialitzat i cal que el pacient pugui comprendre's ell mateix, aleshores la millor manera per expressar la comprensió d'un mateix és amb un llenguatge subministrat pel propi pacient. El material anamnèstic del pacient és únicament allò de què es disposa, però finalment esdevé significatiu. Ho és perquè rere tot plegat hi ha el "jo" com a motor i això el fa comprensible.
En canvi, arreu on la ciència moderna en pot fer alguna explicació causal unidireccional i sense intencions, no té sentit. Quin sentit té que jo ara hagi de morir per tals partícules i els seus més o menys determinats moviments? És molt més significatiu pensar que és un càstig diví, o un embruixament enviat per una altra persona. O per l’errada d’un metge. En definitiva, allò significatiu sorgeix quan les coses passen perquè darrera hi ha un ens amb voluntat. Fins aquell que acaba resignant-se únicament que el seu patiment és degut a uns bacteris, uns virus o unes cèl·lules, li cal imaginar-los, si no amb malícia, al menys, amb intencions. Finalment, el procés d'explicació significativa pot ser inevitable.
En el seu estudi sobre la societat dels azande en el període colonial, un poble del Sudan, l'antropòleg Evans Pritchard (1997:88-91) explica el cas observat a Zandeland, on a vegades s'ensorra un graner, una estructura feta de bigues i fang que amb el temps es fa malbé sobretot per l'acció dels tèrmits, que es mengen els seus suports de fusta. Com que a l'estiu sota els graners és el lloc on s'està més bé, els azande hi solen passar l'estona i, llavors, quan se n'ensorra un, pot haver-hi persones que en resultin ferides. Segons la interpretació d’aquest investigador, els azande atribueixen el fet a la bruixeria, igual que quasi totes les desgràcies.
Pels azande, un bruixot, boro mangu, és una persona que té l'habilitat de causar la desgràcia a altres persones, però no fa ni rituals ni recita fórmules ni té objectes màgics, sinó que l’acte de la bruixeria és físic, innat perquè és un fenomen orgànic heretat. El cas és que ningú no pot estar segur de si un mateix és bruixot atès que se’n pot ser inconscientment. El sistema de bruixeria no es pot interpretar lleugerament, com fa la temptació eurocèntrica, perquè els azande saben perfectament que la causa de l'accident ha estat: 1) l'acció dels tèrmits i 2) el fet que unes persones eren assegudes sota el graner en el moment més calorós del dia. Però aquesta no és la resposta al problema principal per aquella societat, perquè el problema bàsic és saber "per què" aquests dos fets han coincidit en el temps i en l'espai! No pas saber per què
"unes" persones han estat ferides, sinó per què "aquelles" persones concretes han estat ferides. Pels azande això només pot haver estat obra de les intencions d'un bruixot, que ara cal buscar i castigar. El pensament zande disposa d’un nexe que relaciona dos esdeveniments, un
de natural i un de màgic i allò que no explica un l'explica l'altre. Els azande diuen que la mort sempre té una causa i que cap humà mor sense una raó. Vet aquí que la creença zande en la bruixeria no contradiu pas el coneixement empíric de les causes i els efectes sinó que dóna les raons respecte la qüestió dels mals en funció d’unes voluntats i, per tant, el significat de tot sempre és social, una cosa que permet fer pensables totes les situacions.
Sovint, la figura del boc emissari, l'animal ritual que carrega les iniquitats del poble en el relat bíblic (Lv 16:8-22) s'ha fet servir per a designar la persona que efectivament carrega amb les culpes, una necessitat social expiatòria que fa que s'acabi confonent l'individu designat amb el veritable culpable de les desgràcies. Aquest fet recorrent s'ha fet servir com una teoria de la persecució (Girard, 2002) o de la gènesi de les violències socials, i no pocs antropòlegs situen també aquesta idea juntament amb la bruixeria criminal, del tipus dels azande, com un procés de creació i resolució de conflictes o el manteniment de l'ordre social. Les acusacions, els rumors i les xerrameques tenen una part substancial d'incertesa, i formaria un sistema de caos i doncs, un mecanisme re-alimentador. Però tanmateix, a banda de les característiques funcionals, i potser per causa del mecanisme auto-organitzador, és clar també que la bruixeria, les acusacions, la cerca del culpable dels mals socials, "doten de significat a l'acció i obtenen el significat d'ella" (Stewart, 2008:5). Ningú no en té mai prou de saber les causes de la crisi perquè sempre li cal descobrir "els culpables" de la crisi.
És pertinent aquí recordar com Clifford Geerz (2001:21-22) ha divulgat un exemple que posa en relleu l'enorme diferència entre un acte amb intenció i el mateix acte sense cap intenció. 45 Considera el supòsit de dues persones que contrauen la parpella de l'ull dret. L'un ho fa per un tic que té, i l'altre pica l'ull a un amic amb el qual conspira alguna cosa. Els dos moviments són idèntics, formalment indistingibles i, en canvi, són absolutament diferents com sap molt bé qualsevol persona que un dia n’hagi confós un per l'altre. L'individu que pica l'ull fa un gest de comunicació deliberada, cap algú, i segons un codi més o menys secret. Això és conducta cultural. El que té el tic, només contrau la parpella i prou. Tanmateix, l’exemple serveix per mostrar la complexitat del significat: es pot donar el cas d'un altre individu que sàpiga picar l'ull parodiant aquell altre, i ho fa d'una manera visible i maldestra per riure's de tal fet.
És pertinent aquí recordar com Clifford Geerz (2001:21-22) ha divulgat un exemple que posa en relleu l'enorme diferència entre un acte amb intenció i el mateix acte sense cap intenció. 45 Considera el supòsit de dues persones que contrauen la parpella de l'ull dret. L'un ho fa per un tic que té, i l'altre pica l'ull a un amic amb el qual conspira alguna cosa. Els dos moviments són idèntics, formalment indistingibles i, en canvi, són absolutament diferents com sap molt bé qualsevol persona que un dia n’hagi confós un per l'altre. L'individu que pica l'ull fa un gest de comunicació deliberada, cap algú, i segons un codi més o menys secret. Això és conducta cultural. El que té el tic, només contrau la parpella i prou. Tanmateix, l’exemple serveix per mostrar la complexitat del significat: es pot donar el cas d'un altre individu que sàpiga picar l'ull parodiant aquell altre, i ho fa d'una manera visible i maldestra per riure's de tal fet.