"(Déu) digué: "No t'acostis aquí. Descalça't, que el lloc on ets és terra santa" (Ex 3:5)
Les persones viuen els condicionants històrics i topogràfics de l'espai que trepitgen i viuen els valors i significats que aquest espai ha heretat de les generacions anteriors, però alhora modifiquen conscientment o inconscient aquesta mai definida dimensió per unes necessitats presents, amb noves propostes reeixides en els discursos, símbols i rituals dels què disposen.
"l'espai no tindria existència pròpia si, igual que el temps, no fos dividit i diferenciat. Però aquestes divisions, que li són essencials, d'on li vénen? Per ell mateix no té ni dreta ni esquerra, ni dalt ni baix, ni nord ni sud, etc. Totes aquestes distincions vénen, evidentment, del fet que s'han atribuït a unes regions uns valors afectius diferents. I com que tots els homes d'una mateixa civilització es representen l'espai de la mateixa manera, cal que aquests valors afectius i les distincions que en depenen siguin, evidentment també comuns; cosa que implica quasi necessàriament que són d'origen social." (Durkheim, 1987:36)
Novament no tractaré en aquesta tesi l'espai físic o filosòfic que originen altres estudis en altres disciplines, sinó d’experiència humana d’espai. De quina altra manera es pot parlar d'espai sinó tal com és viscut o percebut, que vol dir tal com és socialment construït? Tots els espais són construïts perquè per a què hi siguin cal que hi hagi una percepció conscient de tal espai, un judici i una descripció, i les descripcions només poden ser fetes d’humà a humà (Augé, 2008:85). Com pensa Durkheim, talment com el cas del temps, és una evidència que els espais són fragmentats des d'un continu i definits posteriorment com a entitats discretes. Més encara, els espais són evocats, representats o copiats en altres indrets socials manipulant o re-significant objectes i discursos. Llavors, les analogies generen significats socials.
L’espai analògic
Una de les primeres consideracions antropològiques que ingènuament hom creu que pot fer en un estudi sobre l'espai és demanar-se per qüestions d'ocupació i també del seu ús, l'explotació de recursos, etc..., però crec que allò més important i que determina fins i tot el tema de l'ús d’unes o altres estratègies de subsistència és la manera com el grup organitza aquest espai i com l'expressa en termes de noms, valors i significats i com aquesta construcció semàntica configura alhora la identitat dels mateixos ocupants.
Per exemple, per als llocs importants, els humans no trien sinó que busquen i descobreixen! És el conegut cas dels emplaçaments de les ciutats o els temples de l’antiguitat. En aquesta part de món, tradicionalment els signes que mostren on cal erigir el poble o el santuari són animals:
se segueix un animal alliberat o salvatge, s'espera un signe en forma de lloc on se'l troba, es para, o se'l caça. Llavors ja es té el punt absolut que posa fi a la relativitat i la confusió. Quan no es manifesta cap signe, se'l provoca. (Eliade, 2012:78). En el nostre país fins no fa gaire encara s’explicava com a relat fundador de molts santuaris i ermites que, un cop trobada en l’antigor una imatge de la marededéu o d’un sant o santa dins una cova o en algun indret misteriós i resguardat, alguns veïns l’havien volgut traslladar a la parròquia del seu poble, però l’animal de càrrega que la transportava s’havia aturat en un lloc del camí, per iniciativa o pel fet que la imatge s’havia fet tan feixuga que ja no la podia arrossegar. Això s’havia pres com un
“senyal” que la imatge “es volia quedar” en tal lloc, i en aquell lloc fou erigit el seu temple. En definitiva, les llegendes i els mites fundacionals no parlen de recursos naturals, de facilitats orogràfiques i coses d’aquesta mena, sinó de significats.
L'historiador de l'arquitectura Joseph Rykwert (2002:210) ha mostrat les proves que la ciutat és un símbol mnemònic total, un complex de símbols on el ciutadà, a través de certes experiències sensibles (processons, festes estacionals, sacrificis...) s'identifica amb la seva ciutat, amb el seu passat i els seus fundadors. L'ésser humà que caminava per l'estructura urbana tenia tota la consciència de la seva localització dins el món.
"El romà que caminava pel cardo sabia perfectament que aquella via era l'eix en torn el qual girava el Sol, i si seguia el decumanus, tenia consciència de seguir el curs del Sol. En les seves institucions cíviques podia lletrejar la totalitat de l'univers i el seu significat, de forma que s'hi trobava perfectament situat" (Rykwert, 2002:225-226)
Situar-se en un lloc, organitzar-lo i habitar-lo suposa una acció existencial, però també és doncs una opció creadora de l'univers, un univers que sol ser una rèplica de l'univers exemplar habitat pels déus (Eliade, 2012:83). En aquest sentit, el filòsof Henri Lefebvre diu:
“A l’Edat Mitjana, la pràctica espacial abastava no solament la xarxa de camins del veïnatge de les comunitats camperoles, els monestirs i els castells, sinó també les rutes que unien les ciutats, les gran vies de pelegrinatge i les creuades. Quant a les representacions de l’espai, es transposaven de les representacions d’Aristòtil i de Ptolomeu, modificades pel cristianisme: la terra, el “món” subterrani, el Cosmos lluminós, el cel dels justos i els àngels, on viuen Déu Pare, son Fill i l’Esperit Sant. La concepció de l’espai en Sant Tomàs i en la Divina Comèdia del Dant era una esfera fixa, en un espai finit, tallat diametralment per la superfície terrestre, per sota de la qual se situaven els inferns, i per sobre, a la part superior de l’esfera, el Firmament, la cúpula que sustenta les estrelles, els cercles dels planetes, espai travessat per missatges i missatgers divins, curull de la Glòria lluminosa de la Santíssima Trinitat. Quant als espais de representació, posaven al centre del veïnatge l’església, el cementiri, l’ajuntament i els camps comuns, o la plaça i el campanar de la ciutat. Aquests espais de representació interpretaven a vegades meravellosament bé les representacions cosmològiques; per exemple, el Camí de sant Jaume duplica sobre la superfície terrestre la (...) Via Làctia, estela de l’esperma diví on
neixen les ànimes abans de seguir la trajectòria declinant i caure sobre la terra per a trobar el camí de la redempció: el pelegrinatge que els porta a Compostel·la (camp d’estels) (...) (Lefebvre, 2013, 103-104)
Com se sap, també els temples són fets com a representacions de l'univers. En les esglésies (i en altres llocs) es parla de "la porta del Cel", com un passatge entre el cel i la terra. El temple constitueix una imatge del món assimilant-lo al cosmos. Si l'univers és obra de Déu i és sagrat, el temple re-santifica el món perquè el representa i el conté. La basílica i més tard la catedral cristiana, reprenen tots aquests simbolismes: l'església es concep com la imitació de la Jerusalem celeste. En l'església bizantina les quatre parts de l'interior simbolitzen els quatre punts cardinals; l'interior, l'univers; l'altar, a l'est, és el paradís; la porta, la porta del paradís, l'oest és la regió de les tenebres, dels morts que esperen el judici final. El mig de l'edifici és la terra. (Eliade, 2012:78,107-108).
“Què seria la ideologia religiosa judeocristiana si no es basés en els llocs i en els seus noms:
església, confessionari, altar, santuari, púlpit, tabernacle, etc.? Què seria l’Església sense les esglésies? (...) D’una manera més general, allò que se’n diu ideologia, només pren consistència per la intervenció en l’espai social i en la seva producció, agafant cos allí. No és doncs, la ideologia, sobretot un discurs sobre aquest espai social?” (Lefebvre, 2013:103)
Durkheim defineix la religió com a un conjunt de pràctiques i creences però, sobretot, un conjunt de pràctiques! I el pensament religiós és en tots els àmbits si es té en compte que l’humà és un animal inevitablement simbòlic. En aquest sentit, Eliade (2012:77), remarca que hi ha també espais de qualitat excepcional fins per a l’humà no explícitament religiós, uns llocs sants del seu univers privat, indrets privilegiats, qualitativament diferents dels altres: el paisatge natal, el carrer del primer amor, el lloc on va treballar tants anys... En definitiva, la pràctica socioespacial i la creença o el discurs estan sempre barrejats atès que, com s’ha dit, per una banda la humanitat no pot sinó donar significat a qualsevol classificació pràctica i alhora aquest significat condiciona la mateixa pràctica.
Per altra banda Leach observa que els éssers humans fan assentaments o habitatges amb una forma geomètricament ordenada, una manera civilitzada de distingir el món domesticat vers el salvatge, on no hi ha cap línia recta. Però l'ordenament de la cultura humana no és només una disposició topogràfica estàtica de les coses artificials sinó també una progressió dinàmica d'esdeveniments fragmentats, temporals, cada un dels quals s'associa amb una localització particular a l'espai artificial (dormir, rentar-se, cuinar, menjar...). Les funcions estan protegides pel tabú (no es pot defecar a la cuina...). (Leach, 1989:68) Avui es tenen els carrers com a
"espai públic", com a una cosa purament física i l’única relació amb les persones és la funció de transitable. Per tant, totes les desviacions que sobre aquest discurs són fetes a la via pública són interpretades com a trencament d'aquest ordre visual i funcional. Les persones que hi
viuen o hi treballen són marginades i ben sovint les intervencions sobre aquesta idea de l’espai que fa l’administració es fan pensant en les coses i no en les persones.
Més enllà de l'espai social, hom camina i viu les rutes conegudes, la naturalesa també és domesticada i compresa. Allò conegut i domesticat dona seguretat i les persones i tornen una i una altra vegada perquè no cal pensar-les, el comportament és l'habitual (Martín, 2002:130),
99atès que la percepció dels espais es fa seleccionant allò que és més significatiu segons els valors classificatoris imperants a cada societat o grup 100 i per valors individuals, biogràfics.
Leach s'adona que els trets topogràfics materials de l'espai on tenen lloc els rituals (edificis, senders, boscos, rius, ponts...) constitueixen un conjunt d'indicadors de distincions metafísiques tals com: aquest-món/altre-món; profà/sagrat; estatus inferior/estatus superior;
normal/anormal; viu/mort; impotent,/potent... Els mateixos rituals pel fet de ser dinàmics es consideren com senyals que automàticament desfermen un canvi d'estat del món. En aquestes celebracions, el canvi dels individus d'un lloc a un altre i la seva successió, formen part del missatge. (Leach, 1989:68).
La societat s’incrusta en els espais i parlar de l’espai és parlar de la societat, però d’una manera física, tangible, com el mateix espai sensible! Com assenyala el geògraf Francesc Roma i Casanovas, la cosa significada i situada en un entorn que creiem natural, retorna amb el seu significat com si fos natural. Aquest procés naturalitza els desitjos de tota societat al considerar el món físic com una cosa analògica: les coses que es consideren com a reals tenen conseqüències reals!
"Si els duwamissh indis nord-americans, creien que els seus ancestres formaven part de la terra, sembla clar que no podien vendre-la als blancs com un objecte qualsevol" (Roma, 2000:106).
Com se sap, els humans es fan preguntes sobre els déus i els esperits, uns éssers invisibles o immaterials, però cerquen les respostes inevitablement en espais. A totes les societats es donen casos de trobades cara a cara en espais socials, una cosa que fa el contacte necessàriament social perquè l’espai ho és. Segons la investigació de William A. Christian (1990) els humans es demanen què cerquen els éssers sagrats en els humans, com influeixen en els afers humans i fins i tot quin és el seu aspecte. Les preguntes demanen respostes i, si les circumstàncies no possibiliten un altre manera de saber-les, els déus i els morts s'apareixen directament en certs llocs per explicar-les.
99 Per això l'antropòleg Marc Augé (2006) per a referir-se a l'espai propi de la modernitat caracteritzat pel transit, la re-definició constant i la manca de significat compartit, l'anomena "no-lloc".
100 Un treball excel·lent que ens porta a reconèixer aquest fet és el de Carbonell (2006) sobre les descripcions a la literatura de Josep Pla, que més endavant faré servir per l'etnografia d'aquesta tesi.
Però allò que és de debò rellevant d’observar és que, de fet, morts, esperits i déus no s’apareixen només per explicar misteris sinó alhora per generar nous espais i nous significats socials d’espais vells. Per exemple, en el treball de Christian, les visions locals a la França del segle XIX van tenir un paper important en la recuperació de santuaris abandonats i la devoció que va generar va donar l'empenta que necessitava el catolicisme. Les aparicions més conegudes van ser les de La Salette, el 1846, i la de Lourdes, el 1858. Posteriorment, la de Fàtima, el 1917. L'enorme publicitat que van tenir i la mobilització de milers de pelegrins va inspirar les que es van donar a Catalunya i a altres llocs de l'Europa meridional en aquesta època.
Com remarca Christian, aquest fenomen de cap manera s’ha de veure com un frau o una simple intenció manipuladora d'algunes persones, sinó com una possibilitat expressiva que sorgeix sola, un model cultural que aporta les respostes que una societat necessita en tal moment. És clar que una visió no significa que es materialitzi res, sinó que la gent efectivament ho creu i ho diu. En els casos catalans anteriors (l'estudi de Christian abasta del XIV al XVI), les aparicions solen donar-se davant un o dos vidents, però això no vol dir que no tinguin un caràcter social atès que el mateix acte és après i de seguida atrauen una gran atenció pública alhora que exigeix algun tipus de verificació. Un cop acceptades per la societat, estimulen la devoció dels fidels d'una manera molt emotiva. El fenomen de les visions acaba constituint una representació sacra: els vidents, persones que fins aleshores han estat anònimes (i sovint, de categories subalternes), són elevats del pla terrenal cap a la categoria d'ambaixadors celestials.
El poble fa la funció de cor que, per una banda dubta del motiu pel qual aquells dels seus han estat escollits, i per altra banda se n'enorgulleix d'aquest fet.
En tot cas és ben rellevant també l'existència dels relats d'aquestes visions. La forma, la funció, l'expressió de les visions i de la narració dels fets és sempre una conseqüència històrica. Els vidents canvien el seu lloc i el seu temps, els habitants del poble o de l'entorn recorden fets i paraules, que expliquen una i una altra vegada per tal que el relat es transmeti a les generacions futures. Certs llocs queden consagrats i a vegades, sovint, s'hi construeix un santuari. També aporten normes molt importants per a entomar crisis diverses. "Allò que la gent sent dir als sants, o la manera com els veu, revela les seves preocupacions més pregones.
Els rostres canviants de les figures divines al llarg dels darrers sis-cents anys estan relacionats amb els canvis produïts en les societats que els van conèixer." (Christian, 1990:13-18)
Per altra banda, a la modernitat, les religions de l’art i de la ciència són les que proposen els significats a l’espai: paisatge i naturalesa respectivament. El filòsof Alain Roger (2000:16-25, 96-109) mostra que la "natura" és fruit d’un pensament estètic històric que canvia tant “com la moda dels vestits i els barrets” i per tant la naturalesa és una construcció social i forma part de
la cultura. La mirada de l'ésser humà és on rau la metamorfosi. Les coses existeixen perquè l'ésser humà les veu, i l'art influeix en la percepció. Diu Roger:
"Els impressionistes van canviar el clima de Londres, van incorporar la boira al paisatge (...). En els nostres dies veiem la boira perquè els pintors i els poetes ens han ensenyat l'encant misteriós d'aquests efectes. A Londres hi ha hagut boira des de fa segles però ningú no la veia, de manera que no en sabíem res. No va existir fins que l'art no la va haver inventada". (Roger, 2000:25)
De fet, l’invent artístic no es va quedar com a invent sinó que va crear les seves analogies en l’entorn humà, perquè la boira inventada i copiada per la societat al seu paisatge ja no és aquella antiga nosa que no deixava veure el que hi ha més enllà, sinó que ara aquest fenomen sensitiu ja té significats propis. Per aquesta raó ara existeix! Com expressa Oscar Wilde en la seva cita, “la vida imita l’art molt més que l’art la vida”. L’art, objectivat en alguns artefactes, és una manera de construir la realitat naturalitzant-la, tal com manifesta Lévi-Strauss quan diu que “l’art constitueix el grau més elevat d’aquesta presa de possessió de la naturalesa per part de la cultura, que és el paradigma dels fenòmens que estudien els etnòlegs” 101
El treball de Roger, que segueixo en endavant, mostra dues modalitats d'operació artística. La primera, directa o in situ, que seria el cas de convertir la nuesa d'un cos humà en objecte estètic a base de tècniques que inscriuen art en el cos, com ara les pintures facials, els tatuatges, les cirurgies, la musculació... La segona modalitat, in visu, és elaborant models autònoms com ara la pintura, l'escultura o la fotografia que, juntament amb la mirada, impregna la nuesa del cos d'un codi que la transforma en un Nu, un objecte artístic. És clar que això és un procés variable segons els codis de cada lloc i moment. Però el cas és que l'art determina una nova mirada que transforma la cosa. De la mateixa manera que el nostre món d’una nuesa en pot fer un Nu, una terra es converteix en un Paisatge.
Un procés que Roger en diu artització. La pintura, la literatura, l'art de tota mena fa arribar el seus nous conceptes, amb els seus nous significats. Per exemple, avui dia tothom coneix les famosíssimes versions pictòriques de Cézanne de la muntanya de Sainte-Victorie i també coneix la mateixa muntanya, ben assenyalada des de l'autopista propera amb rètols que inviten a admirar-la als nombrosos turistes. Però per als contemporanis de Cézanne no hi havia cap esperit ni interès en Sainte-Victorie, "ni els pagesos no la veien", escriu el pintor. Va existir quan els quadres de la muntanya es van popularitzar.
Es pot ben dir que, les muntanyes, tal com se signifiquen ara, no han existit sempre sinó que van ser inventades o construïdes no fa gaire. La muntanya es va transformar en paisatge a
101 Dins Charbonnier, Charles 1969 Entretiens avec Lévi-Strauss. Paris: Plon, p.30; citat per Roger, 2000:14.
Europa al segle XVIII. Abans la muntanya és una terra sobrenatural, de terror i perills, o bé simplement de lletjor. Les causes eren de la mateixa orografia i clima i també raons relacionades amb els relats mítics. Va ser el període de la Il·lustració que va dissipar les pors i els perills a base de conquerir les muntanyes amb un alpinisme esportiu i també estètic. El poema Die Alpen, de Haller es pot dir que va inventar els Alps. Les pintures paisatgístiques mostraven una muntanya que mai ningú havia vist.
Ben aviat, acompanyant l'art i el sentit estètic, va venir la conquesta científica i es comença a parlar de les muntanyes com a objectes d'estudi (rius, pluges, tempestes..) i les fotografies amb objectius científics (roques, estrats..) van ensenyar al públic nous paisatges que tampoc havia vist ningú fins aleshores. De fet, els van inventar. La mirada ja era estètica i paisatgística i doncs, els científics van esdevenir també artistes, creadors!