història sobre l'existència (Laburthe-Tolra, 1998:174).96
Atès que els humans poden explicar el món de formes diferents, com un món natural invariable, com un món cultural i històric en constant canvi (progressiu o degradatiu), com uns moments concrets rellevants, llavors hi ha diferents universos. Aquests universos depenen de l'ús simbòlic que es fa per a dominar el coneixement. Elias (2000:44) creu que la paraula clau del temps circular és “natura”, i la del temps lineal és “història” o “cultura”. Dues maneres diferents de seleccionar i ordenar percepcions però també dues maneres diferents d’identificar el món propi i el dels altres, com ja s’ha vist.
El temps social: el mite, la memòria, la història i la tradició
A cada moment i a cada lloc hi ha una manera més generalitzada de concebre l’experiència del record però mai no és l’única. La complexitat impedeix, com ja s’ha dit, la catalogació clara de les diverses maneres d’entendre el passat, la situació del present i la visió del futur. Per exemple, les circumstàncies socials i històriques com l’escriptura, la historiografia i la mateixa antropologia han influït per a configurar idees com ara la de “tradició”, ara mateix lligada als textos escrits i a l’autoritat i prestigi dels autors. A vegades, textos “històrics” produeixen llegendes o “mites” fundacionals necessaris per a la identitat d’alguns grups. Per altra banda, una estètica destacada per motius culturals diversos, fins i tot atzarosos, d’un determinat objecte o espai pot crear socialment un temps passat legitimat per aital patrimoni. L’art o el patrimoni construeixen versions del passat legitimades per la seva mateixa existència. Les cerimònies fetes en determinats llocs evoquen alguns esdeveniments del passat, que queden lligats, legitimats i finalment significats per aquest ritual.
Per altra banda, actualment i en general es llegeixen les biografies i també les èpoques històriques com a fruit d’un moviment lineal, d’una evolució de fases cada una de les quals causa la posterior, una aplicació moderna del principi de causalitat científica. Però en el temps lineal s'hi escau valorar la memòria. La memòria és una articulació de records organitzada segons una lògica la coherència de la qual es troba sobretot en les necessitats del present des d'on es recorda (Mairal, 2010:14), és a dir, cal parlar d'una memòria selectiva que només pot recordar allò que té sentit present. Perquè en definitiva, la biografia d’un individu i la història col·lectiva (que sol ser compatida en una mateixa generació i lloc) només són objectivament
96 No obstant això, la idea de progrés, tan clara en aquests estadis moderns, es fa un problema en els espais contemporanis perquè la superabundància d'esdeveniments coneguts és una dificultat pels historiadors, economistes i sociòlegs que no poden definir el present i el passat de tan junts que estan. Es pot dir que hi ha un excés de temps. (Augé, 2007:32-36).
reals quan poden ser enteses dins les estructures significants del món social en el present.
Molt sovint l’articulació de records no es fa cronològicament sinó temàticament i la causa-efecte que dóna sentit al relat historiogràfic deixa de tenir sentit per a l’individu que necessita legitimar altres coses amb aquest passat imaginat. L’individu pot tenir moltes auto-interpretacions subjectives que per als altres seran estranyes i incomprensibles, però el que quedarà de la biografia individual o social serà la interpretació objectiva que la posarà dins un marc de referència col·lectivament admès: un relat i un llenguatge amb conceptes del present reconeguts pel grup (família, religió, nació, classe...). Això és el que donarà “sentit”.
Si la memòria és el temps subjectiu individual, la història seria el temps col·lectiu, construït amb una intenció d’objectivitat. No obstant això, els historiadors
“estan supeditats als estats d’ànim canviants dels seus respectius públics lectors, de la importància del consum en els processos contemporanis de creació cultural. En un sentit o altre, aquests estats d’ànim col·lectius, relacionats amb els “climes culturals o espirituals d’època”, es troben en la base de la tria que l’historiador fa dels seus temes, de la seva narració i fins i tot, en gran part, del seu mètode d’estudi. (...) La tradició cultural local afavoreix l’hegemonia d’un determinat discurs històric, la tria d’uns temes i enfocaments determinats, així com també la resposta a unes inquietuds determinades que sembla com si cada generació hagués de plantejar-se. Aquesta cultura local (...) constitueix un complex format per una llengua, unes maneres de pensar, una tradició que es converteix en la “font de metàfores”, una religió, etc. (...) Un altre determinant del treball de l’historiador l’hem de buscar en l’evolució de les possibilitats narratives o explicatives del llenguatge de què disposem en un moment donat.” (Casassas, 2009:43)
La història contada o escrita, diu Lévi-Strauss, no correspon a cap realitat viscuda concreta.
Cada episodi que pretesament es diu que ha passat, és estrictament una multitud de moviments psíquics individuals fruit de fenòmens d'ordre físic o químic. Una cosa absolutament informulable que fa que els individus inevitablement engeguin un procés de selecció i constitució, "tallar i cosir", per a generar esdeveniments històrics personals, que just per aquest motiu són incomparables. Allò que fa possible el relat de la història col·lectiva és el fet que durant un període determinat, uns esdeveniments tenen aproximadament la mateixa significació per a un contingent d'individus que no necessàriament els ha viscut (Lévi-Strauss, 1985:295-296).
"No estic molt lluny de pensar que en les nostres societats la història substitueix a la mitologia i fa la mateixa funció, atès que per a les societats àgrafes i que per tant no tenen arxius, la mitologia té per finalitat assegurar amb un nivell alt de certesa (...) que el futur romandrà fidel al present i al passat (Lévi-Strauss, 2012a:77)
Per a l’historiador Jordi Casassas (2009:49-53), la identitat suposa una memòria i, per tant, tota acció social localitzada en un espai i un temps, necessita la seva particular memòria històrica, un vehicle per a la transmissió de valors, cadenes d’idees i judicis constantment renovats, com afirmava Maurice Halbwachs.
"La consideració històrica del temps no s'hauria d'aturar en la dimensió temps físic on es produeix el descabdellament dels fets concrets. Si el temps històric té una destacada capacitat d'anàlisi és perquè el considerem com un element de relació, el lloc on es troben els fets amb les experiències, amb les valoracions que en fem i amb els records que en podem mantenir. Així, no ens ha de sorprendre que la preocupació per la memòria s'accentua en els moments de tensió i de crisi, com diu el mateix Halbwachs, en aquests moments de fractura en què el record pot arribar a convertir-se en mite. (…) La memòria com a cultura es constitueix una forma d'objectivació que ens proporciona significats en el present: com que aquesta mena de dades no les trobem agrupades enlloc, per a localitzar aquest lloc comú que el grup pensa compartir haurem d'espigolar multitud de dades en textos, monuments, memorials, festes, ritus, cerimònies, espais evocadors, etc." (Casassas, 2009:49-50)
Lévi-Strauss (2012b:83) bo i parlant de la finalitat dels mites en els pobles sense escriptura, creu que totes les societats han demanat explicar-se la seva estructura i l'ordre del món que les envolta, demostrar la seva pertinència i inspirar la certesa confiada que el món, en el seu conjunt, i ella mateixa en concret, romandran tal com van ser creats al principi dels temps. En el cas de la nostra societat, que creu en un temps lineal, es recorre a la història per explicar, justificar o acusar el nostre ordre social, però ni la selecció del passat serà única ni serà concebuda moralment de la mateixa manera per tothom. Per això, Lévi-Strauss creu que la imatge que ens fem del nostre passat recent o llunyà pertany d'alguna manera al terreny del mite.
El mite ha estat exposat unes línies més amunt com un relat del temps fora del temps, un relat de repeticions no cronològiques que parlava d’una auto-organització còsmica. La Història com a mite modern, imprecisa, indefinida i relativa a la persona que l’escriu o l’explica, de la seva posició social, temporal, local, intencional, explica un procés coherent, amb sentit, que s’assembla a altres processos com un sistema fractal. Vet aquí la barreja d’interpretacions històriques i la constant lluita pel seu control. Perquè el seu control és el control de la legitimació d’un cosmos, d’una veritable realitat social. 97
97 Dins la disciplina de l’antropologia, els autors dits evolucionistes i difusionistes, ficats dins una idea historicista del món social, intentaven cercar les explicacions antropològiques mitjançant la descoberta de la història de les institucions. La intervenció de Durkheim i l’escola funcionalista va fer veure que la situació històrica de les formes i els significats socials ens expliquen ben poc dels significats actuals, uns significats que cal trobar en una tasca bàsicament etnogràfica del present. És evident que les formes tenen començaments històrics que d’alguna manera els han configurat i condicionat (encara que, en el fons, indefectiblement imprecisos) però els significats es formen en les persones que viuen aitals institucions. Ara bé, mitjançant aquesta evidència de la construcció
La cosa és que la història, per molta documentació constatativa i per estricta cronologia de fets que s'hagi aportat, cal que tingui sentit. Només una selecció pot aportar aquest significat intel·ligible necessari: és la construcció d'un temps diferent, el temps de la història. Perquè, per exemple, Le Goff (1991) observa que per a reflex d'allò que va esdevenir, a la història se li hauria d'afegir altres temps com per exemple: la noció de durada, de temps viscuts, de temps múltiples i relatius, de temps subjectius i simbòlics... una cosa que no solament seria tècnicament irrealitzable sinó que, per damunt de tot, seria inintel·ligible. En definitiva,
"Fins i tot una història que es diu universal no és res més que una juxtaposició d'unes quantes històries locals, al si de les quals -i entre les quals- els buits són més nombrosos que els plens.
(Per molt que intensifiquéssim) recerques (no) s'obtindria un resultat millor: en tant que la història aspira a la significació, es condemna a escollir regions, èpoques, grups d'homes i individus dintre aquests grups, i a fer-los destacar, com a figures discontínues, damunt un continu a penes bo per servir de teló de fons." (Lévi-Strauss, 1985:296)
Per a Casassas, la persistència del grup necessita no solament el recanvi biològic sinó la supervivència d’una memòria social compartida, independentment que aquesta memòria estigui permanentment renovada des del present en el què és pensada o escrita. Una cosa prou important i que va ser fa temps responsabilitat de les religions, amb els seus llocs i temps de culte, i actualment, responsabilitats de les nacions, també amb els seus llocs i temps de culte. L’estat modern agafa aquesta tasca religiosa i es converteix en el màxim recreador de la identitat mitjançant la Història oficial que intenta sobreposar a la historia dels diferents grups concrets. Aquesta Història pot acabar sent una imposició excessiva i violenta a aquells que en tenen una altra.
"La manipulació del passat realitzada pels poders dictatorials és absolutament evident: es tracta d'un esforç violent de supressió de la memòria que té per finalitat la desmobilització social, la disminució de la seva capacitat de resistència. (…) Fins i tot en règims democràtics, la utilització governamental que es fa de la memòria pot arribar a ser abusiva: es pot arribar a donar que determinades persones, grups dirigents, elits o tècnics es constitueixin en
"detentors de la memòria", compromisos en una identificació forçada, destinada a crear-se uns precedents heroics que serveixin per legitimar la seva hegemonia present.” (Casassas, 2009:53-54)
Que el sentit present, identitari, és determinant ho mostra el fet que en altres moments el relat històric ha tingut el propòsit de la significació molt per davant de la verificació dels esdeveniments, o del seu ordre cronològic. No cal remuntar-nos a les fantàstiques i acròniques
selectiva i moral dels relats de la història es fa encara més palesa la instrumentalització d’aquesta per a legitimar determinades realitats del present.
Cròniques del rei Jaume, sinó que tenim un cas molt proper en la mateixa historiografia romàntica, amb els seus recursos a la llegenda i al mite. La memòria també és utilitzada en la historiografia quan no hi ha documentació (la mal anomenada memòria històrica), malgrat la dimensió subjectiva de la memòria. Però cal remarcar la necessitat selectiva inevitable de tots aquests recursos constructius, historiografia contemporània inclosa, evidentment.
Per altra banda, el relat sobre la tradició, anàlogament a la memòria o la mateixa historiografia, és una manera social de construir el passat col·lectiu i fer-lo significatiu en un present. Per a l’antropòleg Gaspar Mairal (2010:21-23), la tradició és creativa perquè consisteix en la transmissió d'experiències col·lectives que una generació transmet a una altra i que inclou una recreació pròpia que aquesta generació ha fet de les experiències que va rebre de la generació anterior. Amb el transcurs de les generacions un fil conductor bàsic es va re-formulant a mida que es va comunicant. Com tots els processos complexes, finalment s’auto-organitza, cristal·litza, en un fons amb certa estabilitat i que pot servir per a narratives de la identitat. L'efecte des del present és la continuïtat (real, perquè les experiències estan objectivades) de la societat.
Ben sovint la gent parla d'orígens llunyans, dels avantpassats que van instituir tal tradició, de les circumstàncies que van patir i que van resultar la causa primera de tot. 98 Però és clar que en aquest procés cal una selecció i un oblit col·lectiu per a imaginar un passat correcte segons les idees presents. A vegades els fets relatats com a origen de tal tradició són força extraordinaris i sorprenentment la societat no els dóna una explicació coherent per a que siguin acceptats, n'hi ha prou que siguin satisfactoris amb un ideal present de relacions socials que cal legitimar o, al menys, fer-lo pensable. Tanmateix, com ja s’ha dit anteriorment, la tradició com a tal és sempre inventada i moltes vegades també ho són els seus continguts. Així el present construeix el passat i el passat legitima el present. Això no els treu la seva realitat, és clar. Com s’ha vist anteriorment, la tradició no es pot discutir si s’ha aconseguit dir, performativament com cal, que ho és.
98 D’una manera semblant a l’ús legitimador de la història, que ja s’ha assenyalat, la idea folklòrica que en els orígens de les institucions o les activitats que són considerades tradicionals hi ha la informació del perquè de tot plegat, és una idea que pren la seva significació, entre altres coses, de la biologia i de les seves teories sobre les llavors i la genètica. Novament, això no té cap sentit en paràmetres històrico-socials, l'origen llunyà de les coses no ens aporta elements rellevants per a comprendre un fet social present. Menys encara té sentit cercar-lo únicament per als aspectes que s’han construït com a emblemàtics segons esquemes o interessos del present. Tanmateix, és una tendència també molt comuna de l’antropologia i la història moderna i europea i que ha portat als estudiosos de la cosa social a preocupar-se especialment per trobar un començament de tot allò que els sembla essencial.
2.4.4 La creació de l'espai significatiu
"(Déu) digué: "No t'acostis aquí. Descalça't, que el lloc on ets és terra santa" (Ex 3:5)
Les persones viuen els condicionants històrics i topogràfics de l'espai que trepitgen i viuen els valors i significats que aquest espai ha heretat de les generacions anteriors, però alhora modifiquen conscientment o inconscient aquesta mai definida dimensió per unes necessitats presents, amb noves propostes reeixides en els discursos, símbols i rituals dels què disposen.
"l'espai no tindria existència pròpia si, igual que el temps, no fos dividit i diferenciat. Però aquestes divisions, que li són essencials, d'on li vénen? Per ell mateix no té ni dreta ni esquerra, ni dalt ni baix, ni nord ni sud, etc. Totes aquestes distincions vénen, evidentment, del fet que s'han atribuït a unes regions uns valors afectius diferents. I com que tots els homes d'una mateixa civilització es representen l'espai de la mateixa manera, cal que aquests valors afectius i les distincions que en depenen siguin, evidentment també comuns; cosa que implica quasi necessàriament que són d'origen social." (Durkheim, 1987:36)
Novament no tractaré en aquesta tesi l'espai físic o filosòfic que originen altres estudis en altres disciplines, sinó d’experiència humana d’espai. De quina altra manera es pot parlar d'espai sinó tal com és viscut o percebut, que vol dir tal com és socialment construït? Tots els espais són construïts perquè per a què hi siguin cal que hi hagi una percepció conscient de tal espai, un judici i una descripció, i les descripcions només poden ser fetes d’humà a humà (Augé, 2008:85). Com pensa Durkheim, talment com el cas del temps, és una evidència que els espais són fragmentats des d'un continu i definits posteriorment com a entitats discretes. Més encara, els espais són evocats, representats o copiats en altres indrets socials manipulant o re-significant objectes i discursos. Llavors, les analogies generen significats socials.