"Com que una solució arrossega una modificació del resultat al qual hauria conduït una altra solució, allò que hi ha de virtualment donat és, doncs, la forma general d'aquestes permutacions, al mateix temps que la solució particular oferta a la mirada de l'espectador, transformat per aquest fet -sense que ni ell ho sàpiga- en agent. Per la sola contemplació, l'espectador és, si val a dir-ho, llançat a la possessió d'altres modalitats possibles de la mateixa obra, de les quals se sent confusament creador amb més dret que el mateix creador que les ha abandonades excloent-les de la seva creació; i aquestes modalitats formen altres tantes perspectives suplementàries, obertes sobre l'obra actualitzada. Dit altrament, la virtut intrínseca del model reduït és que compensa la renúncia a dimensions sensibles amb l'adquisició de dimensions intel·ligibles." (Lévi-Strauss, 1985:65-67)
El ritual del transit en la transformació
Ja s'ha parlat del procés classificador humà i també, com diu Leach (1989:45), de l’ús del llenguatge per a dividir el continu visual en objectes significatius i en persones que fan rols distingibles, però també per reagrupar els elements que ha separat prèviament, interrelacionar-los entres sí i diferenciar-los d'altres conjunts. Sempre es pot anar reorganitzant les coses, com s'ha vist, per adaptar-se a una conveniència social. L'ésser humà té la capacitat de modificar la versió interioritzada de les imatges sensorials il·limitadament.
Això són doncs, implícitament, creacions de límits artificials, fronteres en un camp continu de món sensible. Com s’ha dit també, les fronteres que separen aquests conjunts i subconjunts de coses són fronteres teòriques i sense dimensió, 70 però quan cal marcar-les en l'espai o en el temps del món social o individual per distingir les classes de coses o de persones, llavors aquests marcadors seran ambigus perquè implicaran inevitablement una dimensió de temps o espai que serà teòricament indefinida i impensable. Més encara, quan ens concentrem en el
70 En altres paraules que les que s’empren en aquesta tesi, Bateson ve a dir el mateix: "La idea fonamental que diu que a l'univers hi ha coses separades és una creació i una projecció de la nostra pròpia psicologia. Però partint d'això anem assignant aquesta condició d'ens separats a les idees, a les seqüències d'esdeveniments, als sistemes, àdhuc a les persones. Però les entitats més complexes (idees, seqüències, persones) semblen ser sospitosament intangibles i estar sospitosament lliures de contorns que les limitin. Podríem suposar que són quelcom il·lusori , només creacions de la ment, indignes de confiança en l'anàlisi científic." (Bateson, 2006)
valor de les diferències i no de les semblances dels grups de coses, llavors els límits adquireixen una importància fonamental. Els límits per als quals han de passar indefectiblement societats i persones són sagrats, anormals, ambigus, perillosos..., i caldrà un ritual per acompanyar socialment el transit i fer-lo real i comprensible. Per exemple, per passar de les categories (construccions socials) malalt a sa, cal una curació; per passar de solter a casat, unes noces; per a passar de viu a mort, necessàriament un funeral!
De fet, la frontera invisible ho és fins que algú no hi passa, llavors les persones que passen la frontera "són" la frontera i això porta problemes de definició personals a més dels espacials i temporals. En totes les societats humanes, la majoria de cerimònies són "rituals de pas" que fan que les coses i els humans puguin travessar els límits dels llocs, els temps i les classes creades en el procés classificador del món que ha fet la societat. 71 Per a traspassar categories simbòliques cal un trànsit simbòlic amb pràctiques, objectes i llenguatge analògics al procés abstracte que es representa.
En l'anàlisi clàssic que Arnold Van Gennep va fer dels rituals de pas a la seva obra Les Rites de Passage (1909), va modelitzar la societat, els seus espais i temps simbòlics amb l'analogia d'una casa amb habitacions i passadissos on resulta perillós el pas d'uns a altres. El perill personal és als estats de transició perquè són estats indefinibles, en la seva metàfora serien les portes i els llindars. El perill es controla pel ritual que amb una combinació socialment comprensible de símbols separa els individus del vell estat, els fa objecte de segregació durant un temps i més endavant declara el seu ingrés a un nou estat social. Aquest model explica el pas entre les diferents identitats que una societat construeix per als seus membres, ben sovint sota la idea d'una mort i un renaixement.
En aquest sentit, és molt interessant l'estat intermedi, sota el llindar, entre dos espais de realitat. En l’anàlisi que Turner (1988) en va fer, l'estat liminar és aquell en què el subjecte ha deixat de ser allò que era però encara no és allò que serà, és en un estat inter-estructural el qual la societat entén que té unes característiques extraordinàries i a voltes perilloses. Els individus iniciats cauen en un lloc espacio-temporal inexistent, indefinit, caòtic, ben sovint representat per una cerimònia o un procés analògic a aquest caos (la mort, l'úter, l'obscuritat, la invisibilitat, la solitud...). Estan exactament en aquella indefinició, en aquell no-lloc en el qual Douglas identificava el tabú i la impuresa.
Aquesta anàlisi ritual de Turner mostra la representació de dos estats d’interacció humana: el primer és el que fa la societat normal com un sistema estructurat, diferenciat i sovint jeràrquic,
71 També és important veure, com observa Bourdieu (2008:100), que el ritual del transit separa l'iniciat del seu estat anterior però sobretot, i potser aquesta és l'evidència empírica, el separa dels que no han passat aquest ritual.
de posicions jurídico-politico-econòmiques que separen els humans en termes de més o menys; el segon estadi, que sorgeix durant el període liminar del ritual modelitzat per Van Gennep, és el de la societat com a comunitat en comunió, sense estructurar o rudimentàriament estructurada, on els individus que traspassen són realment individus indiferenciats o iguals (sotmesos a l'autoritat dels ancians que controlen el ritual). Turner anomena aquest estadi communitas.
Nombrosos rituals d'arreu del món s'adapten a aquest model que explica les fases del progrés, del transit entre realitats i de l’extraordinària fase intermèdia. És clarament identificable en les cerimònies que acompanyen socialment el pas entre categories d'infant-adult, solter-casat, viu-mort..., i que tenen sempre un moment on les categories desapareixen, un moment en el qual es presenten el neguit, els nervis i el perill de la indefinició.
Però en altres moments una situació liminar semblant pot indicar una possibilitat de canvi o revolució social. De fet, Turner detecta un estadi ben semblant al de la communitas en alguns grups que viuen permanentment en una indefinició, en el marge d'un sistema de categories i que són considerats pels defensors del sistema institucional com a perillosos i bruts o impurs.72 Nacions estructuralment petites i anormals dins l'ordre mundial, grups religiosos i morals alternatius al sistema imperant, grups ètnics menystinguts, figures arquetípiques marginals com ara els sants, ermitans, beneitons, enterramorts... Diu Turner que tenen en comú que cauen en els intersticis de l'estructura social. El seu llenguatge és l'art, la moral, la filosofia i la religió més que no pas la política i la legalitat.
Així doncs el llenguatge imprecís de les formes simbòliques generen noves metàfores, comparacions, mites i obres d'art, unes formes que constitueixen re-classificacions de la realitat i de les relacions de les persones amb la societat. Un llenguatge novament ritual que mou a l'acció i a la reflexió. Però una communitas turneriana no necessita per força d’individus marginals atès que qualsevol persona prou enculturada sap entrar i sortir perfectament d’àmbits finits de significació, com ja s’ha dit.
Per exemple, retornant al cas de l'art, ja s’ha parlat dels estats estranys de la poesia, de la literatura i el teatre, manipulacions de paraules, objectes i regles del llenguatge i dels gests per a generar noves realitats i que en definitiva estableixen moments liminars de transit cap a nous coneixements. Però és molt interessant veure que l’art plàstic com a invent transcendent de la modernitat s’ha configurat com un llenguatge ritual de creació de realitats, i la visita museística, un cas particular de communitas. Per a Carol Duncan (2007:21-42, el museu modern, inventat el segle XVIII, és un lloc on la societat representa les creences hegemòniques, el seu ordre, el seu passat i el seu present, el lloc que ocupa l'individu. Però no
72 Una cosa que mostra el model de Douglas (2008).
suposa un lloc desconegut perquè inicialment l'edifici museístic és arquitectònicament semblant als temples clàssics i proposa un recorregut seqüencial també semblant al que els antics pelegrins feien per les naus de les catedrals, amb els seus corredors, els altars o llocs dissenyats per a dedicar-se a la contemplació silenciosa i a la reflexió per a rebre la il·luminació. Més encara, l'estructura narrativa del museu es pot assimilar a la història sagrada que els pelegrins revivien. Un camí per recórrer amb silencis i protocols quasi-religiosos, que és literalment una representació d'un ordre explicatiu i alhora un escenari ritual a tots els efectes purificadors i renovadors, una situació liminar fora de l'estructura quotidiana tal com la va definir Turner, un transit cap a un nou estat, l'estat de ciutadà, segons els canons vigents de la modernitat. El museu reprodueix les estructures de poder i la seva aportació és sovint conservadora. Però l’art s’escapa del museu convencional un cop ha aconseguit els seus propòsits i, mitjançant altres actes performatius semblants continua plantejant noves solucions i processos socials. 73
Els rituals de pas en l’espai canvien les categories de les persones però també del “temps”, un concepte massa abstracte per a parlar-ne amb la raó quotidiana. Malgrat també ser un ritual normalment conservador, es pot considerar la festa, com a pas d'un temps a un altre mitjançant una cerimònia de caos i indefinició social que també pot plantejar solucions de canvi. Segons Eliade (2012:113-114) per als humans, el temps, igual que l'espai, no és homogeni ni continu, hi ha intervals de temps als quals s'hi accedeix mitjançant rituals: les festes sagrades. Per Eliade, el temps sagrat és un temps mític reversible i indefinidament recuperable que es fa present en la festa religiosa, perquè en cada festa es retroba el mateix temps. En aquest sentit, les festes marquen un temps social sobre un espai social emprant símbols que lliguen un i altre període. Segons Delgado (2002:53), el tema comú d'aquesta dramatització espacio-temporal és justament la comunitat i la seva necessitat d'objectivar-se i de fer-se real, "teatralitzar com la més incontestable de les veritats la seva pròpia ficció". A tot arreu, la gent marca el temps calendari amb celebracions festives. La setmana acaba en diumenge i l'any acaba en la festa de Cap d'Any. En aquestes festes la gent es disfressa (mudar-se és canviar-(mudar-se i, per tant, disfressar-(mudar-se) o es despulla, s'afarta de menjar, o fa dejú, o fa un comportament més cerimonial, o es comporta llicenciosament (Leach, 1971:204-205).
73 En l'actualitat els edificis museístics se solen construir amb la idea d'objecte d'art, de manera que el continent forma part del contingut. Darrerament, el professor Manuel Delgado ha observat que a l'actualitat, els nous edificis que contenen l'art són reutilitzacions d'antigues casernes, convents, cementiris, fàbriques, presons, hospitals, edificis obsolets per al seu ús i que en el seu moment havien estat els embolcalls físics d'institucions totals, tal com les defineix Erving Goffman. Per l'obra d'aquest autor és sabut el procés de pèrdua d'autonomia automàtica quan hom entra en aquestes institucions, i ara Delgado es demana si l'art no ha heretat els significats d'aquelles institucions o les ha adoptat en la mesura que avui té encara un estatut d'estar "dins" vers un "fora"
social. Els mots que es fan servir en algunes exposicions també evidencien el tancament, i també ho fan els habituals processos artístics elitistes, que sempre són fora dels ulls dels no iniciats. Al cap i a la fi, construcció simbòlica d'espai i temps, diversos com ho són els grups diversos que el fan servir, però tancats en l'espai, tancat, a més, com les institucions totals, per a definir-los i per a controlar-los.
Els individus marquen amb els seus cossos la construcció i la classificació del món. La realitat implica definicions d’estructura social, la noció d’un ordenament de posicions o estatus, impliquen la institucionalització i persistència dels grups i les relacions. Però, com ja s'ha vist amb anterioritat, les persones que traspassen la frontera, "són" la frontera; llavors, en els estats de communitas no hi ha estructura social i per això Turner observa que aquest estadi de transit té una formidable potencialitat de generació de noves realitats a través de símbols, metàfores i comparacions. La vida de qualsevol individu és una barreja d'aquests estats, un procés dialèctic d'ordre i caos, cosa que li proporciona, al meu parer, les condicions de creació de significat i també la de noves realitats.
“En les situacions liminars o liminoidals, tot allò que composa l’experiència de la vida social – idees, sentiments, sensacions- és dissolt i reorganitzat d’una manera aparentment trastornada, excessiva, fantàstica, paròdica, distorsionada..., aïllant i descol·locant els seus components de les estructures sociosimbòliques fins a permetre una contemplació distanciada del seu significat, del seu valor i, per tant, de la pertinència del seu manteniment o bé de la seva transformació.” (Delgado, 1999:111)
Entre el manteniment conservador de les realitats i els canvis, finalment cal remarcar també la dimensió destructora de realitats que té l'activitat performativa simbòlica. La realitat no es limita només a la interpretació i significació de les coses sensibles sinó que sempre s’han conceptualitzat universos invisibles encara més indefinits. L’antropologia ha anomenat “ritual de sacrifici” al transit entre aquests universos, reals però incommensurables, entre els quals només es pot passar mitjançant la destrucció del passatger. Efectivament, el pensament religiós tal com s’ha definit aquest comportament quant a cerca de significat, és capaç d’aniquilar els constructes socials d'una manera entenedora mitjançant una adient posada en escena i amb llenguatges performatius de tot tipus. Per exemple amb la tradicional combustió que el foc ritual fa dels objectes representadors.
Fins i tot s’ha comprovat que la iconoclàstia i la destrucció del mateix ritualisme religiós per part dels anticlericals, s’ha hagut de fer amb ritual religiós i amb representacions sacrificials, com ha mostrat Delgado (2002 i 2012). Per això és natural
"que l'extremisme antiritual, representat per la imaginació anarquista espanyola de ple segle XX s'expressés fent ús constant al llenguatge de la predicació biblista, la seva obsessió per remarcar els aspectes puritans i moralitzants d'allò que es presentava gairebé com una nova religió" (Delgado, 2012:208)
Els atacs antiritualistes per a destruir la religió que Delgado creu que aguantava el món de la premodernitat, un món social inscrit en la sacralitat de l'espai i el temps, la van fer els anarquistes i anticlericals sobre cruïlles, edificis, trajectes de processons, sons de campanes,
imatges..., justament amb objectes d'eficàcia simbòlica, i amb rituals ben semblants als que volien destruir, a vegades idèntics. No hi havia (no hi ha) altres instruments ni processos disponibles que els sagrats per a donar “significació” i “sentit” a la destrucció de les coses, els espais i els temps sagrats
2.3.3 El discurs i la gènesi del significat
Tot el que s’ha dit fins ara fa referència al simbolisme com a instrument humà per a generar el món significatiu. Tal com afirma el psicòleg Jerome Bruner (1991: 55-73) en el seu estudi de les activitats simbòliques, els esquemes són una manera inevitable de fer el món, de classificar els esdeveniments que hi passen, i la manera típica d'emmarcar l'experiència segons aquest autor és la narrativitat, el gran instrument de construcció de la realitat i de la persona i de donar-los sentit. Ja s’ha posat en relleu profusament en aquesta tesi la importància del llenguatge verbal i performatiu atès que tant en els rituals com en les seves exegesis, o en els comentaris sobre qualssevol objectes i en els comentaris dels comentaris, sorgeixen les analogies que calen per donar sentit al món.