L'espai del temps
2.4.5 Identitat, espai i temps
Com s’ha mostrat fins ara en aquesta tesi, al món humà no hi ha essencialment res sinó confusos conceptes (encara que aparentment clars) els quals han assolit una significació puntual per determinats processos dinàmics, històrics i socials. Entre els conceptes, cal incloure-hi les dimensions del temps i l’espai que els fan de suport estructural però que són conceptes també, i conceptes clau per la “naturalitació” amb la que són interpretats.
Per altra banda, tots els problemes socials tenen com a elements el funcionament, l’organització, les transformacions i la interacció dels grups, tenint en compte que cada
103 Segons l'anàlisi de Néstor García Canclini (2010: 66-74), ni tan sols el programa sobre el Patrimoni de la Humanitat creat per la UNESCO el 1972, que pretenia superar l'etnocentrisme de les classificacions patrimonials clàssiques, no va poder deixar de classificar objectes materials i immaterials "de valor universal excepcional" amb un criteri equivalent a les estètiques que valoren les obres com objectes singulars i que representen el "geni" dels seus creadors. Però quan ho va fer, les incongruències quant a l'etnocentrisme que suposava categoritzar alguns béns històrics, les piràmides per exemple, com a valors universals, van portar un comitè a deixar conceptes tan clarament eurocèntrics com l'estètica o "l'autenticitat" i van centrar-se en valorar "la pluralitat de les cultures"
amb tota la bona fe, encara que en el fons també és una idea eurocèntrica. Aquesta trajectòria vacil·lant, segurament irresoluble, fa pensar que la pregunta pertinent en l'anàlisi del patrimoni és, segons García Canclini, no pas "què" és el patrimoni, sinó "quan" hi ha patrimoni.
membre pertany a diferents grups (Laburthe-Tolra i Warnier, 1998: 45). Els grups, siguin definits per gènere (la construcció cultural del dimorfisme sexual humà), el llinatge (la construcció cultural de les relacions recíproques de persones vinculades al procés de procreació), l’edat social (la construcció cultural de l’edat en fases discretes), associacions de tota mena, classe, posició etc..., tots aquests grups possibles, són “identificats” i fets significatius per objectes i esdeveniments situats en el temps i en l’espai.
També, com s’ha vist, qualsevol cosa del món social és un comentari una exegesi. I com diu Geertz, parlant de rituals o objectes culturals, “no son simples reflexos d’una sensibilitat preexistent analògicament representada, ans són agents positius en la creació i el manteniment de tal sensibilitat. El procés simbòlic funciona doncs en les dues direccions, com a “representació de” i com a “model per a”. (Geertz, 2001:371;91-92).
És pertinent considerar la idea dels rituals com a generadors de significat identitari. L’aportació dels rituals com a consciència de grup és modelitzada per Durkheim (1987:389) quan parla de la societat que existeix com a ens viu en l’estat que ell qualifica d’efervescència col·lectiva, moment d’exaltació psíquica conjunta on els individus reunits se sentien partícips dels mateixos sentiments. Com més endavant s’adonarà Turner, el “pol emotiu” és essencial en un ritual. És allò que en aquesta tesi he fet referència amb la sensació d’Eureka!, del moment en que hom entén que ha entès.
Com diu l’antropòleg Marc Augé (2008:74), la majoria dels rituals de les societats del món tenen l’objectiu de crear una identitat individual o col·lectiva i la fan dependre d’una trobada i una negociació amb diverses alteritats: els avantpassats, els companys d’edat, els parents, els déus. A vegades els rituals s’estructuren com si fossin un viatge, físic o metafòric, impliquen per força l’espai i el temps, categories construïdes i a vegades re-construïdes en el mateix ritual... L’espai i el temps doncs, tal com es conceptualitza és un nou discurs per a representar i sobretot per a generar significat a les identitats.
És en els moments rituals, sagrats, quan les representacions col·lectives obtenen la màxima intensitat. Com ja s’ha dit en aquesta tesi, Durkheim, segons la seva anàlisi del totemisme, la religió (o el pensament religiós en general) proporcionaria una sèrie de símbols mitjançant els quals els individus prenen consciència d'allò que és social mitjançant el mecanisme del ritual.
Per tant, allò sagrat, la deïtat i tot, seria la “societat” mateixa representada simbòlicament en les consciències dels individus. Això ens mena altra cop a l'objectivació ritual de conceptes teòrics, abstractes, i per tant, invisibles, com és ara la societat i tota mena d'institucions.Per a la sociologia durkheimiana, la societat humana és una construcció social abstracta, no hi ha res material en aquest concepte. Els seus membres només en poden prendre consciència
mitjançant un objecte representatiu. 104 Aquí doncs, els rituals són absolutament necessaris i per Durkheim, la religió, que és l'organització del món, és sobretot un conjunt de pràctiques més que no pas de creences. 105
En l'anàlisi que Durkheim va fer del ritual de l’Intichiuma dels aborígens australians, un sacrifici totèmic periòdic consistent en caçar un animal de l'espècie totèmica i menjar-se'l, va comprovar que la funció “manifesta” (la que els aborígens explicaven) era afavorir la reproducció de l’espècie totèmica, però que la funció “latent” era fer sentir als membres del clan un sentiment de solidaritat i la consciència col·lectiva que existia realment una dimensió social. El fet era especialment necessari en aquells grups atès que el clan era matrilineal però el sistema de residència era patrilocal: les dones s’havien de casar fora i havien d’anar a viure, elles i els fills, als territoris dels marits, i així es dispersaven tots els membres del clan en petites bandes patrilocals. Les bandes patrilocals eren les unitats socials significatives de la quotidianitat però el ritual de l’Intichiuma era el que reunia un cop a l’any la veritable comunitat imaginada: el clan matrilineal. (Salazar, 2009:65-66)
Aquests processos rituals generadors de significat necessari es dóna també en els petits rituals sense grans cerimònies, a vegades ni tan sols percebudes, però que en aquesta tesi considero també rituals. Per exemple, la simple manipulació d’objectes -exposició, intercanvi, consum...- perquè els objectes, com s'ha dit, estan inscrits en el temps i en l’espai i són dipòsits de significat. Els objectes esdevenen el paisatge de diferents realitats en determinades circumstàncies temporals i espacials, per tant, expressen realitats múltiples. La gent es fa preguntes i les vol respondre. Això ho fa amb una re-significació dels objectes provocant una nova lectura en un procés ritual. Per una banda els objectes ja tenen una història dins una societat i el significats del passat s’arrosseguen, volen sobreviure, però la memòria selectiva, la percepció selectiva que les persones fan, a vegades els rituals, aconsegueixen que expliquin coses noves. Coses actuals!
Per exemple, William A. Christian ha mostrat en diversos treballs seus com en les cases els objectes regalats i heretats conformen un mapa tranquil·litzador d’amics i parents. La presència, sovint l'exposició, de regals a la llar és un recordatori d’obligacions i de connectivitat social. De la mateixa forma, evidentment, els objectes representatius, emblemàtics, construïts i reconstruïts per a símbols dels grups ètnics són els objectes que acompanyen els rituals en el
104 Hi ha un cas que exemplifica el fenomen a través del totemisme durkheimià i el clan: el sociòleg Linton (citat per Laburthe-Tolra i Warnier, 1998: 135) va posar en relleu el cas d'una unitat de combatents americans a la Guerra del 1914-18 que es va auto-anomenar Arc de Sant Martí perquè era formada per soldats de tots els Estats de la Unió. Aviat els seus components van creure que l'aparició d'un Arc de Sant Martí era un bon presagi, o fins van creure que quan la divisió entrava en combat el produïa.
105 Per exemple, tothom coneix “catòlics no practicants”, perquè ho reconeixen, però tampoc cal anar gaire lluny per trobar inconfessats “catòlics no creients”.
procés de significació del col·lectiu: patrimoni, himnes, banderes, folklore, relíquies..., objectivacions de coses o activitats que impliquen també una determinada visió del grup que s'ha imposat per a circumstàncies determinades, a vegades mitjançant la força del poder hegemònic a cada moment, però no sempre: els objectes i els seus significats estan a disposició de totes les identitats socials. Per exemple, ens trobem amb els hàbits de consum, poderosos identificadors dels grups (com han posat en relleu els clàssics estudis de Marsall Sahlins i els encara més clàssics de Thorstein Veblen), i així tenim la roba, els guarniments, l'alimentació, els objectes... Però tant important seria, en el cas d'aquests tipus d'objecte de consum, la seva sola possessió com també la circulació (mitjançant la reciprocitat, la redistribució o el mercat), doncs és el procés de posar en relació diversos subjectes i produir sociabilitat i lligams socials, com mostren els clàssics exemples de Essai sur le don (1925) de Mauss o el treball sobre la kula trobriandesa als Argonauts of the Western Pacific (1922) de Malinowski.
D’una manera analògica, totes les identitats d’un grup han de veure’s reflectides les unes en les altres i, com s’ha dit, en un discurs o una acció que evidenciï un grup del tipus íntim del qual s’acaba de parlar en el sentit que es comparteixen xarxes que fan possible la realitat més propera. En aquest discurs doncs, s’acabarà parlant indirectament d’altres grups més grans que per aquest procés esdevindran significatius i reals.
Per al cas d’aquesta tesi trobo adient acabar amb la idea de “nació” basada en l’estudi de Benedict Anderson a la seva coneguda obra Imagined Communities (1983), en la qual tracta el sorgiment del nacionalisme i la nacionalitat, artefactes creats a les darreries del segle XVII i producte de
"la destil·lació espontània d'un "encreuament" complex de forces històriques discretes; però que, una vegada creats, van esdevenir "modulars", capaços de ser trasplantats, amb diversos graus d'autoconsciència, cap a una gran varietat de terrenys socials, per fondre i fondre's amb una corresponentment àmplia varietat de constel·lacions ideològiques i polítiques"
(Anderson, 2005:22).
Segons Anderson, gran part del problema de la reflexió teòrica sobre el nacionalisme es el fet de plantejar la seva existència i llavors classificar-la com una ideologia. Per a aquest autor seria més senzill tractar aquest concepte tal com es tracta "parentiu” o "religió, i no pas com hom estudia "liberalisme" o "feixisme", com pretén molta gent. La definició que proposa doncs, seguint un esperit antropològic, és que la nació és "una comunitat política imaginada com a inherentment limitada i sobirana". “Imaginada”, pel fet que els seus components mai coneixeran la totalitat dels seus integrants i tanmateix viuen la imatge de la seva comunió.
Anderson de cap manera pensa en aquesta creació en la imaginació com a una falsedat. Més encara, demana no distingir comunitats per la seva genuïnitat o falsedat sinó "per l'estil en què
són imaginades". La nació s'imagina “limitada”, perquè té unes fronteres finites, si bé elàstiques, darrere les quals es troben altres nacions. S'imagina “sobirana” pel fet que el nacionalisme va prendre d'indicador i emblema de la llibertat la sobirania dels reialmes divins que la Il·lustració i la Revolució estaven enderrocant. I la nació és imaginada com a
“comunitat” atès que es concep com a companyonia pregona i horitzontal, fraternal (Anderson, 2005:23-26).
Més que una altra cosa, una nació és una creença, allò que en aquesta tesi he presentat com
“pensament religiós” o construcció social. Perquè Anderson s'adona que el nacionalisme està tan encaboriat en la qüestió de la mort com la majoria de religions i té un interès especial en els rituals pels morts i en els espais dels morts. Les tombes dels soldats desconeguts, emblema que demana gran cerimonial nacionalista, i en els quals no hi jau ningú conegut, no tenen precedents anteriors. Justament el sacrilegi d'aquesta tomba anònima sorgeix quan algú gosa identificar els ossos ocupants. Més encara, la nació no té cap necessitat d'especificar ni tan sols la nacionalitat dels individus enterrats, una cosa que es dóna per suposada. Tot plegat ens informa que els rituals relacionats amb la mort i amb la immortalitat de la comunitat que un pot observar en la imaginació nacionalista és ben a prop a les imaginacions i representacions religioses. Resulta encara més clar si hom prova d'imaginar el mateix en ideologies, cosa que ens apareix tan absurda com ara la "tomba del marxista desconegut o un cenotafi pels liberals caiguts". Per Anderson, la nació, encara que històricament recent, dóna expressió política a una entitat que per als individus emergeix d'un passat immemorial i s'encamina cap a un futur il·limitat. En aquest sentit, el nacionalisme converteix casualitat en destí (Anderson, 2005:27-28).
És a l'època de l'erosió de la religió i dels regnes dinàstics que apareix el nacionalisme.
Anderson no creu que una cosa reemplaci les altres, però sí que pensa que aquells sistemes culturals anteriors de comunitats imaginades han servit de model per a la nacionalitat.106 Per entendre el fet que en el declivi d'aquests sistemes, la nació no les substitueix automàticament com a comunitats imaginades, Anderson ens explica un canvi fonamental que va afavorir la possibilitat de pensar la nació a la modernitat. Es tracta de la aprehensió del temps. Antigament, hi havia un temps on els esdeveniments no estaven units ni causalment ni temporalment, sinó connectats verticalment amb la Divina Providència. En la concepció medieval, l'ara i l'aquí s'imaginaven com a coses que sempre han estat, eternes. Per tant, la idea de simultaneïtat no era gens semblant a l’actual.
106 Per exemple, la Cristiandat, l'Islam i el Regne Mitjà, diu, eren imaginables per mitjà d'una llengua i d'uns escrits. Independentment de si en el transcurs del temps es mantenia comprensible o ja no pels individus. La llengua sagrada s'entenia com a no-arbitrària, no era un signe, sinó una emanació de la realitat. En la tradició islàmica, fins no fa gaire temps encara, l'Alcorà era intraduïble atès que la veritat només era accessible a través dels signes veritables de l'àrab escrit. (Anderson, 2005:31-39)
La simultaneïtat d’avui dia va emergir relacionada amb el desenvolupament de les ciències, com una idea de temps creuat. Però sobretot, segons Anderson, amb dues noves formes d'imaginació sorgides al segle XVIII: la novel·la i el periòdic, que creaven socialment aquest temps. Quant a la novel·la, va ser un recurs per a presentar la simultaneïtat en un temps homogeni, atès que l'autor de novel·la invoca en les ments dels lectors diversos individus protagonistes que ni tan sols es coneixen i que poden actuar en el mateix temps de rellotge:
com si el lector fos Déu, veu tots aquests actes executats alhora. En el cas de la segona font de connexió imaginària, la del periòdic i el seu mercat, aquest tipus de publicació venuda a gran escala genera una extraordinària cerimònia de masses: el seu consum és el nou ritual que permet un individu la imaginació ben conscient d'una rèplica simultània realitzada per milers o milions de persones de les que no en sap res però que confia en la seva existència.
Per a Anderson, la idea d'un organisme sociològic que es mou temporalment i alhora (la concepció moderna de simultaneïtat), és una bona analogia de la idea de nació. Els individus que formen la nació no coneixen la immensa majoria dels seus paisans, però tenen "total confiança en la seva contínua activitat, anònima i simultània" (Anderson, 2005:40-54). Si la idea de nació va aconseguir imposar-se va ser per causes històriques que Anderson analitza dins la seva detallada obra, però la base cultural que la va fer possible venia per aquest canvi de percepció del temps i els models anteriors de comunitat imaginada.
"El lent i desigual declivi d'aquestes certeses interconnectades a Europa occidental de primer i posteriorment pertot arreu sota l'impacte del canvi econòmic, els "descobriments" (socials i científics) i el progrés d'unes comunicacions cada vegada més ràpides feien un pregon impacte entre la cosmologia i la història. No és sorprenent doncs que la recerca continués, per dir-ho d'alguna manera, per una nova manera de connectar significativament la fraternitat, el poder i el temps. Potser res no va precipitar més aquesta recerca, ni la va fer més fructífera que el capitalisme de la impremta, el qual va fer possible que un nombre de persones cada vegada més nombrós pogués pensar en si mateix i relacionar-se amb uns altres de maneres radicalment noves." (Anderson, 2005:55)
Per altra banda, la solidaritat nacional s’ha observat des de l’antropologia força semblant a la del parentiu. Com se sap, el parentiu és un enorme constructe social que interpreta culturalment les relacions que s’estableixen a partir d’un únic fet biològic: la procreació. Els sistemes de parentiu naturalitzen aquests vincles a ulls dels actors socials i doncs els parents són pensats sempre com a “naturals”. Igual com el parentiu, la nació estructura una naturalització de les categories socials, genera nocions socials de temps i d’espai, diferencia i identifica (Bestard, 2004:49).
No podem oblidar que els Estats moderns, de tot tipus i composició, intenten apropiar-se contínuament de la idea “nacional”, cercant ancestres de la nació, història comuna, objectes representatius, etc... per a esdevenir nacions. Més encara, moltes grans mortaldats bèl·liques es fan en nom de la pretesa “nació” i els desastres humans s’apropien sota la idea del sacrifici o el martiri, 107 una cosa que antigament es feia per causes no menys abstractes: la religió, la venjança i l’honor. No endebades, un dels recursos des del debat pre-modern sobre la ciutadania, basat també en una idea de parentiu, ha estat la idea del ius sanguinis.
Malauradament, la connexió que en diferents casos històrics hi ha hagut entre el nacionalisme i l’etnicitat, primordial o instrumental (segons la terminologia que hem fet servir abans), i amb, ai las!, el racisme, han contaminat el debat nacionalista a l’actualitat.
El nacionalisme dels Estats, actualment basats en general segons el ius soli, es presenta obert i cívic i també obvi i natural. Tant natural que esdevé invisible, de petites maneres rituals i lingüístiques quotidianes, el ciutadà d’un Estat rep el recordatori del seu lloc nacional en un món ordenat de nacions. És el que Michael Billing en diu “nacionalisme banal”, perquè aquestes pràctiques no s’entenen com a “nacionalistes”. Això contrasta amb les polítiques de les nacions sense Estat, que contínuament són acusades de “nacionalistes” pels Estats i titllades d’excloents i ètniques (Billing, 2006:23-27) per a destacar unes suposades intencions perverses del nacionalisme de les comunitats “no classificades correctament” dins un món d’Estats. Al meu parer aquesta lluita per l’apropiació del mot “nació” i la incongruència de l’ús del seu derivat “nacionalisme” assenyala una construcció social sensible de primer ordre atès que es tracta d’identitat, i que es defensa amb els instruments tradicionals de classificació religiosa: l’existència de la idea d’impuresa i perillositat associada als no definits, que vol dir en aquest cas, no tenir reconeixement internacional. Aquesta lluita és desigual perquè l’Estat té la capacitat i la legitimitat no solament de l’aparell simbòlic i ritual sinó també de la violència (simbòlica i física).
Així doncs, crec que cal prendre el nacionalisme modern simplement com a unes maneres històricament situades d’imaginar la comunitat dins un temps i, evidentment de l’espai que representa amb símbols aquest temps. En definitiva, una creença de societat més definida per la comunió “temporal” i “local” dels seus membres que no per altres coses, que són accessòries de cada cas. Com diu el mateix Anderson, si cal distingir les nacions, a nivell analític, ha de ser per l’estil en què són imaginades.
107 És coneguda l’apropiació dels “soldats morts per la Pàtria” per part de França després de la Gran Guerra per a construir la “nació” francesa, una constructe que a l’època estava ben lluny de les consciències populars, gran part de la qual no parlava ni francès. Ho mostren encara avui totes les plaques commemoratives que hi ha en places i
107 És coneguda l’apropiació dels “soldats morts per la Pàtria” per part de França després de la Gran Guerra per a construir la “nació” francesa, una constructe que a l’època estava ben lluny de les consciències populars, gran part de la qual no parlava ni francès. Ho mostren encara avui totes les plaques commemoratives que hi ha en places i