El drama ritual i l'eficàcia simbòlica
L'acte ritual és considerat doncs una acció configurada per la tradició, de manera que la gent sap com es fa, sap la manera de participar-hi i sap allò que pretén, o que pot fer. La cerimònia o els seus components, repetits tantes vegades de la mateixa manera, contraposant objectes i conceptes sagrats i profans, fa que el ritual sigui en si mateix, un ordre, que és el mateix que vol representar: un ordre. Tanmateix un ordre d’objectes i conceptes poc clars operats segons tècniques pràctiques habituals que li donen una analogia. Durkheim parla de la tècnica religiosa com una mecànica mística:
“Limitant-se a les aparences, els ritus fan sovint l’efecte d’operacions purament manuals: són uncions, lavatoris, àpats. Per tal de consagrar una cosa, hom la posa en contacte amb una font d’energia religiosa, tal com avui, per escalfar o electritzar un cos, el posem en relació amb una font de calor o d’electricitat; els procediments emprats d’una part i de l’altra no són essencialment diferents. Així entesa, la tècnica religiosa sembla una mena de mecànica mística. Però aquestes maniobres materials només són l’embolcall exterior sota el qual es dissimulen unes operacions mentals. Finalment, es tracta, no tan sols d’establir una mena de constricció física sobre unes forces cegues i imaginàries, sinó d’arribar fins a les consciències, de tonificar-les i disciplinar-les.” (Durkheim, 1987:424)
cosmos, sinó que aquest déu és la representació de mateixa societat. Per tant, les societats, mitjançant els rituals, no intenten dominar els ressorts de la naturalesa i la societat, sinó que al capdavall estan creant aquestes realitats a còpia de parlar-ne. I parlar de la naturalesa, com s’ha vist, és parlar també de la societat que la defineix amb els seus termes socials. Una cosa que, per altra banda, també crec que fa en el fons del fons, la ciència, com ja s'ha mostrat en els apartats primers d’aquesta tesi.
La coneguda relació dialèctica entre el mite i el ritual em fan creure en aquest darrer com a instrument de manipulació simbòlica per a crear, mantenir, i canviar realitats gràcies a la indefinició i l’ambigüitat dels símbols però també gràcies a la situació sentimental que es construeix. L'antropòleg Victor Turner (2008:30-31,60) troba en els símbols rituals una clara polarització de sentit. Per una banda hi hauria un pol ideològic o normatiu on es troba l'ordre de normes i valors que controlen les posicions estructurals de les persones dins la societat. Per altra banda, un pol sensorial o emotiu, relacionat amb la forma externa del símbol, en el qual s'hi concentren significats dels quals s'espera que provoquin desitjos i sentiments. Llavors, sota les circumstàncies efervescents del ritual, en les ments dels participants es barregen les qualitats d'ambdós pols, el normatiu i l'emotiu. Per això el pol normatiu es carrega de connotacions plaents que el fan desitjable (gràcies a la confusió amb l'emotiu), i el pol emotiu es dignifica i es fa obligatori (per la confusió amb el normatiu). D'aquesta manera, per aquesta superposició de connotacions socials (normatives) als objectes rituals (naturalesa sensible) se socialitza la naturalesa i es naturalitza la societat. Una altra manera de dir-ho: si l'ordre natural i l'ordre social són presentats plegats en el ritual, llavors les persones es fan solidàries i es consagren a defensar-les conjuntament (Balandier, 1994:31). Amb aquest vincle que apareix amb tanta claredat, les produccions culturals es naturalitzen.
Efectivament, el ritual és un sistema de comunicació que funciona bàsicament per la seva capacitat de commoure, com ja va assenyalar Durkheim (1987). Amb el recurs als registres simbòlics de diferents tipus com ara el llenguatge, el gest, la música..., és un procés que treballa sempre per a una organització del món, un ordre, diu Georges Balandier (1994:28-31).
La qüestió és compondre o recompondre els elements clau i, si els elements no són separats o no s'havien disgregat, llavors és el mateix ritual qui s'encarrega de dissoldre'ls simbòlicament en una representació, un drama, per a tornar-los a posar a lloc i organitzats (que és o vol ser l’organització de la mateixa societat).
Si pensem les societats no pas com un equilibri sinó com un procés, llavors, en paraules de Rodrigo Díaz Cruz, l'estudi d'aquests actes ens permeten veure
“com els rituals articulen i potencien la nostra humanitat, com recreen i reordenen la nostra experiència per ells mateixos; quin sentiments mobilitzen, quins desitjos, interessos, sabers i emocions; quines són les seves propietats poètiques i retòriques capaces de crear nous significats, associacions noves i fresques, noves formes de conèixer el món, de generar subversions i transgressions però també noves maneres de legitimar algun ordre; quan considerar-los components actius de la història que es fa, inconclusa, estripada i oberta, i no pas simples productes d'una tradició i costum sense sutures” (Díaz Cruz, 1998:14)
Una cerimònia ritual exposa a la col·lectivitat unes configuracions simbòliques on és possible relacionar elements inconnexos i obtenir el sentit buscat. 63 Per tant, és el procés conegut i explicat en la teoria de l’auto-organització del caos: recombinació i saturació. No és casual que molts rituals recollits en societats de petita escala mostren una representació analògica del caos, per exemple, fent sortir l'individu iniciat fora del clos del poblat, a la selva, al bosc, a la muntanya, al desert, o en un estat estrany, un àmbit finit de significació, una alteració. És el cas dels anomenats "rituals de pas", on un individu ha de passar la frontera cultural que separa un estat social d'un altre (infant a adult, solter a casat, príncep-hereu a rei...). Per a Douglas (2007:113) el ritual fa servir la potència del desordre com el de la ment, dels somnis, el frenesí, amb el que espera descobrir realitats que no poden assolir-se amb l'esforç conscient. El ritual consisteix en una aventura en el desordre i, per tant, fora de la societat configurada per l'ordre. Però el final del ritual és, indefectiblement, l'assoliment d’una organització, nova o vella, per al grup humà.
Al meu parer, sota la disfressa tranquil·litzadora de la tradició, els elements simbòlics i els rituals actuen com un ADN cultural que fa de retro-alimentador en un sistema complex. Seria un punt de vista des del ritual d’allò que Geertz diu dels esquemes culturals. És a dir, que els rituals fabricarien els models geertzians, les sèries de símbols les relacions dels quals entre si modelen les relacions entre entitats, processos o qualsevol sistema físic, orgànic, social o psicològic al “formar paral·lels amb ells” a l’imitar-los o al simular-los. Però Geertz també posa en relleu que el terme “model” té dos sentits. Un sentit “de” (la realitat) i un sentit “per a” (la realitat), que donen forma conceptual objectiva a la realitat social i psicològica i alhora la figuren segons aquestes mateixes estructures culturals (Geertz, 2001:91-92). Al meu entendre, els símbols, per a Geertz, són retro-alimentadors, esquemes que subministren programes per a la conducta social puix són formes de representació i també de comunicació. Textos que els individus són capaços de llegir i interpretar.
“la percepció de la congruència estructural entre una sèrie de processos, activitats, relacions, entitats, etc, i una altra sèrie que obra com a programa de la primera, de manera que el programa es pugui prendre com una representació o concepció d’allò programat -un símbol-, és l’essència del pensament humà. La possibilitat d’aquesta transposició recíproca de models
“per” i models “per a” que la formulació simbòlica fa possible és la característica distintiva de la nostra mentalitat” (Geertz, 2001b:92).
63 Turner distingeix significats múltiples d'un símbol ritual. El sentit exegètic seria el primer i ens el donen els informants quan expliquen i legitimen la conducta ritual. Però també hi ha dos sentits dels quals els actors socials no en són del tot conscients. El significat operacional té a veure en l'ús que la comunitat en fa, al marge d'allò que en diu, estructura i composició del grup, actes i qualitats afectives d'aquests actes, absències, exclusions. El darrer nivell, el sentit posicional, sorgeix segons la relació que aital símbol té en relació a la resta de símbols del sistema amb els quals dialoga i en depèn. (Turner, 2008:56)
En aquest sentit, com s'ha dit, Durkheim veu la força dels rituals i la seva capacitat per a construir espais i temps. Per a ell, els rituals són cerimònies en les quals un grup humà representa una escena col·lectiva emotiva o excitant que comunica instantàniament idees i sentiments. Durkheim va anomenar aquests recursos com a "efervescències col·lectives", un moment en què la mateixa societat paradoxalment s’adona de la potència que té per a fer els canvis que vulgui en la realitat mateixa.
“És fàcilment concebible que, arribat a aquest estat d’exaltació, l’home ja no es reconegui.
Sentint-se dominat, posseït per una mena de poder exterior que el fa pensar i actuar d’una altra manera que no pas en temps normal, té naturalment la impressió de no ésser ell mateix.
Li sembla que s’ha tornat un ésser nou (...). I com que, simultàniament, tots els seus companys se senten transfigurats de la mateixa manera, i tradueixen pels seus crits, gests i actituds aquest sentiment, és com si hagués estat transportat realment a un món especial, completament diferent d’aquell en què viu de manera ordinària, un medi tot poblat de forces excepcionalment intenses que l’envaeixen i el transformen. Com podria ser que unes experiències com aquestes (...) no li produïssin la convicció que efectivament hi ha dos mons heterogenis i incomparables entre ells? L’un és aquell on arrossega lànguidament la seva vida quotidiana; en canvi, no pot penetrar en l’altre sense posar-se en relació tot seguit amb unes potències extraordinàries que el galvanitzen fins al frenesí. El primer és el món profà, el segon, el de les coses sagrades” (Durkheim, 1987:235-236)
Ara cal recordar que per a Durkheim (1987:63) un esdeveniment, objecte, lloc o temps és considerat "sagrat" pel fet d'estar separat, protegit per un tabú d'alguna mena, que vol dir que al capdavall, una transgressió de les coses sagrades no es pot fer sense que un pes de culpa, o un càstig d'algun tipus caigui sobre els sacrílegs. Per a Durkheim, no hi ha binomi més universal que el de sagrat/profà, "dos mons entre els quals no hi ha res en comú" (1987:61). A diferents nivells, les coses sagrades són organitzades i protegides per allò que es coneix com a pensament religiós. Sagrada pot ser qualsevol cosa, pura o impura (Ibíd:416), que sigui separada i protegida per les creences que objectiven la realitat.
"Totes les creences religioses conegudes, siguin simples o complexes, presenten una mateixa característica comuna: suposen una classificació de les coses, reals o ideals, que els homes es representen, en dues classes, en dos gèneres oposats, designats generalment amb dos termes diferents que tradueixen prou bé els mots de profà i de sagrat" (Durkheim, 1987:59)
"Igual que ho fa amb els homes, la societat consagra coses, sobretot idees. Només cal que una creença sigui unànimement compartida per un poble i (...) serà prohibit de tocar-la, és a dir, de negar-la o discutir-la. Ara bé, la prohibició de la crítica és una prohibició com les altres, i prova que ens trobem al davant d'alguna cosa sagrada." (Durkheim, 1987:231)
El ritual té eficàcia simbòlica sobre la realitat. Fins aquí s’ha parlat de la construcció social de la realitat i doncs de la realitat ben real resultat dels processos cognitius, i molta gent que interpreta la realitat com una cosa física i externa no pot sinó explicar aquesta eficàcia amb el recurs a possibles efectes psicosomàtics o suggestions. Però l'eficàcia simbòlica funciona per l'existència de diverses realitats no només psicològiques o imaginàries, sinó realitats tal com han estat definides, a dintre d'una de les quals és on apareixen els significats. Ja s'ha explicat la qüestió de les realitats i la seva existència real a causa del simbolisme i el llenguatge socials.
Allò que hom creu com a real té efectes reals i, per tant, és real. Per a Durkheim, el
“pensament religiós”, expressat per creences però sobretot, sobretot, per una sèrie de pràctiques rituals, serveix per al manteniment objectiu d’una realitat social. 64
“Ara s’explica d’on ve l’ambigüitat que presenten les forces religioses quan apareixen en la història; per què són físiques i alhora humanes, morals i alhora materials. Són potències morals perquè estan construïdes íntegrament amb les impressions que aquest ésser moral que és la col·lectivitat desvetlla al si d’aquells altres éssers morals que són els individus; no tradueixen la manera en què les coses físiques afecten els nostres sentits, sinó la forma en què la consciència col·lectiva actua sobre les consciències individuals. La seva autoritat no és res més que una forma de l’ascendent moral que la societat exerceix sobre els seus membres.
Mes per un altre cantó, com que són concebudes sota formes materials, no poden deixar de ser contemplades com a parentes properes de les coses materials. Per tant dominen els dos mons. Resideixen en els homes; però són, al mateix temps, els principis vitals de les coses.
Vivifiquen les consciències i les disciplinen; però també fan que les plantes creixin i els animals es reprodueixin. És gràcies a aquesta doble natura, que la religió ha pogut ser com la matriu on s’han elaborat tots els gèrmens principals de la civilització humana. Com que la religió embolcallava la realitat sencera, l’univers físic igual que l’univers moral, tant les forces que mouen els cossos com les que guien els esperits han estat concebudes de forma religiosa.
Heus aquí per què les tècniques i les pràctiques més diverses, les que asseguren el funcionament de la vida moral (dret, moral, belles arts) i les que serveixen per a la vida material (ciències de la natura, tècniques industrials), directament o indirectament, han derivat de la religió.” (Durkheim, 1987:239-240)
Aquesta és la posició d'aquesta tesi. El pensament analògic, simbòlic i ritual, i doncs, el
“pensament religiós”, fa la realitat real. La ment humana i la societat fa aquesta tasca i per aquest motiu l'antropologia no pot considerar irreals cap d’aquells relats dels col·lectius que estudia si són socialment compartits. Ni tan sols els casos que no se sostinguin per les lleis estadístiques de la ciència física, posem per cas, visions sobrenaturals, o causalitats impossibles. Potser els poden considerar irreals els models de la psicologia o de la neurologia
64 També com a instrument d’integració social en les societats tradicionals de petita escala, funció que és posada en relleu per Durkheim en el conegut model de la “solidaritat mecànica”. En canvi, en les societats industrials, els llaços de cohesió es donen, bàsicament per altres relacions quant a la divisió del treball i que Durkheim va anomenar “solidaritat orgànica”.
quan estudien regularitats i els surten desviacions. Però l'antropologia, que és la ciència de la diversitat no pot tenir com a objecte d'estudi “els errors”, o les enganyifes que aparentment es veuen des d’una mirada etnocèntrica. Ben al contrari, allò que una societat creu és ben real, i aleshores la tasca investigadora de l'antropologia és descriure i explicar aquests sistema cosmològic d'experiència humana, no com un resultat de la seva particular epistemologia sinó segons una ontologia. 65 Com diu Durkheim,
"És efectivament un postulat essencial de la sociologia que una institució humana no pot estar basada en l'error i en la mentida: en aquest cas no hauria perdurat. Si la institució en qüestió no estigués fonamentada en la natura de les coses, hauria trobat en les coses una resistència enfront de la qual no hauria pogut triomfar.(...) (les religions primitives) és amb seguretat que recolzen en la realitat i que l'expressen; (...). Sens dubte, quan no es considera més que la lletra de les fórmules, aquestes creences i aquestes pràctiques religioses semblen de vegades desconcertants i hom pot ésser temptat d'atribuir-les a una mena d'aberració profunda. Però, sota el símbol, cal saber assolir la realitat que hi figura i li dóna el veritable significat"
(Durkheim, 1987:28)
Quina és l'organització universal al qual es destinen els rituals a cada moment? Els sacrificis intenten restablir el saldo de reciprocitats amb el món invisible dels morts i els déus; les cerimònies expiatòries intenten llevar els pecats i les culpes de les persones i les comunitats (que inconscientment elles mateixes havien creat per protegir les seves pròpies classificacions); els rituals de pas acompanyen un transit entre categories socials; etc...
Però també el ritual ajuda a mantenir la percepció quotidiana, construint l'experiència en el mateix moment d'expressar-la i permet un coneixement que no es podria obtenir d'una altra manera. Douglas (2007:81) en dóna uns exemples: l'actor teatral que no en té prou amb l'acció intel·lectual per a fer una acció i no se'n surt fins que mitjançant un objecte (un barret, un paraigua...) el coneixement i la intenció arriben a prendre forma en la representació. O el cas
65 L'antropòleg Edmund Leach va tractar de mostrar, en un cas de Bronislaw Malinowski sobre una investigació a les Illes Trobriand a Papua Nova Guinea, que les relacions de parentiu no són conseqüència del fet biològic de la procreació sinó d'una interpretació d'aital fet. Un altre antropòleg, Meyer Fortes, africanista, va criticar la posició de Leach defensant allò que sembla obvi i general a tot arreu que "la relació entre cunyats i la relació entre pare i fill són radicalment diferents. Per tant, els drets i deures implicats en cada un d'aquests dos casos són d'una espècie totalment distinta. La primera relació és d'afinitat; la segona és de descendència". Alhora, també sembla fora de dubte que "la relació entre mare i fill, tot i que diferent de la de pare i fill, és una relació de la mateixa espècie, és a dir, una relació de descendència." En canvi, Leach defensa que cal veure el cas tal com es presenta:
"Si els trobriandesos fan entendre, tant pel què diuen, com pel què fan, que la relació entre un pare i un fill s'assembla molt a la relació entre cosins creuats del sexe masculí i a l'existent entre cunyats, però que és absolutament diferent de la relació entre una mare i el seu fill, hem d'acceptar el fet que és d'aquesta manera. Si a aquesta relació n'hi diem descendència, només fem que provocar l'error." (Leach, 1971:24-25). De cap manera el propòsit de Leach és renunciar a comprendre, per a ell existeixen models generals però aquests cal descobrir-los com a una possibilitat entre els fets singulars d'etnografies particulars.
del pastor dinka que, quan fa tard cap a casa, fa un nus d'herba del camí. Amb això no espera que màgicament el sopar s'endarrereixi, allò que fa és enfocar el desig d'arribar a temps.
No obstant el discerniment de tal configuració del món queda normalment amagat en la inconsciència de la quotidianitat, en el fons els individus també saben que, atesos els interessos de cada moment, les coses i les seves característiques de semblança o dissemblança poden ser seleccionades en cada cas per a obtenir classificacions alternatives. És a dir, que el món es pot canviar tot i que tal possibilitat no se sol admetre conscientment. Potser perquè ben sovint els rituals són monopolitzats per les elits conservadores que mantenen uns privilegis que no volen perdre i utilitzen el ritual per al manteniment del seu ordre (en aquest estudi teòric no he parlat de les relacions de poder). Però, a causa de la polisemanticitat del símbol i les seves múltiples associacions, la possibilitat de canviar la realitat hi és i per això mateix les mateixes elits del poder social saben que un ritual sempre és perillós.
"(L')aptitud de la societat per a erigir-se en déu o per a crear déus no fou mai tan visible com als primers anys de la Revolució. Efectivament, en aquells moments, sota la influència de
"(L')aptitud de la societat per a erigir-se en déu o per a crear déus no fou mai tan visible com als primers anys de la Revolució. Efectivament, en aquells moments, sota la influència de