Le Renouveau Charismatique

« Quand arriva le jour de la Pentecôte, au terme des cinquante jours, ils se trouvaient réunis tous ensemble. Soudain un bruit survint du ciel comme un violent coup de vent : la maison où ils étaient assis en fut remplie tout entière. Alors leur apparurent des langues qu’on aurait dites de feu, qui se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’eux. Tous furent remplis d’Esprit Saint: ils se mirent à parler en d’autres langues, et chacun s’exprimait selon le don de l’Esprit. Or, il y avait, résidant à Jérusalem, des Juifs religieux, venant de toutes les nations sous le ciel. Dans la stupéfaction et l’émerveillement, ils disaient: « Ces gens qui parlent ne sont-ils pas tous Galiléens? Comment se fait-il que chacun de nous les entende dans son propre dialecte, sa langue maternelle? » Ils étaient tous dans la stupéfaction et la perplexité, se disant l’un à l’autre: « Qu’est-ce que cela signifie » D’autres se moquaient et disaient : « Ils sont pleins de vin doux » » (Ac 2. 1-5; 7-8; 12-13).

Lorsqu’en 1961 le pape Jean XXIII annonce l’ouverture du Concile Vatican II, il ouvre les fenêtres du Vatican « pour que l’air frais entre », et demande à Dieu une nouvelle Pentecôte pour toute l’Église. À la fois les Charismatiques et les personnes inspirées par la théologie de la libération prétendent à un lien de parenté avec le Concile Vatican II. Mais alors que ces derniers estiment être à l’origine des discussions ayant conduit, à partir de la base de l’Église, au Concile, selon les Charismatiques (nom donné à ceux qui font partie du mouvement du Renouveau Charismatique Catholique, et par lequel ils se reconnaissent), ce serait en réponse à cette prière du pape qu’en 1966, soit un an après la fin du Concile, ont commencé les premières « effusions » de l’Esprit Saint parmi les Catholiques. C’était parmi des membres de l’université de Duquesne à Pittsburgh, dont certains avaient participé à des Cursillos de Chrétienté et qui se réunissaient régulièrement pour discuter de leur vie spirituelle. Constatant la distance entre la ferveur des premiers Chrétiens et la leur, ils se mirent à prier à chaque jour pour que l’Esprit Saint ravive leur foi et les transforme comme Il l’aurait fait pour les Apôtres lors de la Pentecôte, et pour qu’Il leur donne notamment les « dons de l’Esprit », ou charismes, tels que les Apôtres les auraient alors reçus.

Influencés par la lecture de deux livres, La croix et le poignard de David Wickerson (1963) et Ils parlent en d’autres langues de John Sherrill (1964), certains d’entre eux iront à la rencontre de membres de communautés presbytérienne et épiscopalienne, de qui ils recevront le « baptême dans l’Esprit ». Un mois plus tard, soit en janvier 1967, ils organiseront une fin-de-semaine de prière avec une trentaine de membres de l’université de Duquesne, et plusieurs de ceux qui y sont présents vivront une « effusion de l’Esprit Sain », avec divers charismes de l’Esprit qui s’y manifestent. C’était le début du Renouveau Charismatique Catholique (RCC). Selon le site officiel de la RCC du Brésil, le mouvement s’est répandu au Brésil à partir de la ville de Campinas (SP), au début des années 1970 (plusieurs auteurs critiques à la RCC ne manquent pas de souligner la coïncidence de son arrivée avec le début des plus sévères persécutions, au pays, par la dictature, des agents des « pastorales sociales » de l’Action Catholique et autres personnes inspirées par la théologie de la libération).

Depuis les années 60, on s’est habitués, lorsqu’il est question de foi et de politique en Amérique Latine, à penser à la Théologie de la libération. Le RCC est, quant à lui, perçu comme un mouvement exclusivement spiritualiste, déconnecté de toute analyse sociale et dépourvu de toute ambition politique.

Selon Portella (2011), il tient un discours de « l’harmonie idéale », selon lequel nous sommes tous des enfants de Dieu, des frères dans le Christ, unis dans l’amour, que nous soyons simples laïcs, prêtres ou évêques, riches ou pauvres, patrons ou employés, « anesthésiant », selon lui, la conscience de classe et les

conflits dans les champs social et politique, ainsi que leur analyse critique en vue d’une intervention politique. D’ailleurs, il estime que cette image du RCC comme étant apolitique a contribué à son ascension dans le champ politique, dans la mesure où ses adversaires n’ont pas su bien jauger sa force ascendante. Car, selon Portella,

« (...) apesar de uma concepção de análise tradicional (e já em desuso) no mundo acadêmico (às vêzes sob influxo da Teologia da Libertação - TdaL) de que a RCC despolitizaria as dimenções sociais da fé, inculcando um imaginário religioso alienado e desprovido de significações políticas interventivas e ativas, a RCC explicita sim, em nível oficial do Movimento, preocupação política » Portella (2011): p. 64918

Cela se fait par le biais de son « ministère » spécialement dédié aux questions politiques, le « Ministério Fé e Política » (créé en 1995 et appelé, jusqu’en 2000, « Secretaria Matias »). Comme le fait remarquer Portella, ce « ministère » annonce, dans son site officiel19_{, que leur objectif est « L’évangélisation de la politique à partir}

de l’expérience du baptême dans l’Esprit Saint ». Ceci implique que, dans la relation entre la foi et le politique, c’est le politique qui est l’objet à être modelé en fonction de la foi. Mais alors, de quelle foi parle-t-on?

Selon Portella (2011: 646),

« (...) o ethos sociopolítico na RCC, grosso modo, tenderia a refletir uma postura mais individualista, típica de determinada espiritualidade católica de antanho e de valores de classes médias urbana »20 _{(Portella (2011): p. 646).}

(d’où, rappelons-nous, elle provient, et s’y trouve majoritairement encore aujourd’hui, selon l’auteur, même s’il reconnaît qu’elle se soit élargie, depuis les années 90, jusqu’aux milieux populaires). Cet éthos est porteur de valeurs morales et religieuses plus conservatrices et doctrinaires, porteur aussi, selon lui, d’un « spectre non- rationnel et prémoderne, structurant un monde enchanté, magique et émotif qui démontre un manque de rationalisation de ses pratiques et idéalisations religieuse » (Portella: 645-646), et qui considère que la sanctification de la société passe essentiellement par celle des individus. À ce sujet, il cite Caetano Tillesse (1978), qu’il estime être « une autorité international » du RCC:

« D’un autre côté, un simple changement de structure politique ou économique ne résoudrait rien, s’il n’y avait pas au préalable une conversion intérieur » Tillesse (1978: p.42).

Cela signifie, selon Portella, que la transformation socio-politique passe, dans cette optique, « par la prière et la conversion humaine aux doctrines et valeurs chrétien » (Portella: 2011, p. 646). Il cite Gomes (2008: p.92-93), qui estime que les personnes ciblées par les actions « socio-transformatrice » du RCC doivent être perçues « davantage comme des objets de charité que comme des sujets de droit ». Il s’agit d’une lecture du champ socio-politique, selon Portella, qui masque toute dialectique de la dynamique des classes, confinant le RCC à des actions de type assistentialiste, sans jamais remettre en question les structures politiques en cause. Il cite encore Gomes: « le focus est totalement dans la dimension religieuse, dans le fait d’annoncer le « Seigneur Jésus », et spécialement dans la connaissance de la doctrine catholique » (Ibid.). À partir de cette citation, il explique que, étant donné que pour le RCC la sanctification sociale passe par la connaissance et l’application personnelle de la doctrine chrétienne, on n’y encourage l’engagement politique que dans la mesure

18 _{« Malgré une conception d’analyse traditionnelle (et déjà caduque), parfois sous l’influence de Théologie de la libération, qui prétend}

que le Renouveau Charismatique dépolitiserait les dimensions sociales de la foi, tout en inculquant un imaginaire religieux aliéné et dépourvu de sens politique interventif et actif, le RCC rend pourtant explicites, au niveau officiel, ses préoccupations politiques. » , traduction libre.

19 _{https://rccbrasil.org.br/institucional/fe-e-politica.html La page visitée en date du 23 novembre 2011 et n’a pas été actualisée depuis,}

C.F.

20 _{« L'éthos sociopolitique du RCC tendrait, grosso modo, vers une posture plus individualiste, typique d'une certaine spiritualité}

où il peut empêcher des limitations, dans la société, de l’application de ladite doctrine, et surtout dans certains aspects que semblent chérir davantage les membres du RCC (notamment, concernant la bioéthique).

D’ailleurs, l’engagement politique a longtemps été source d’inconfort, selon l’auteur, chez les Charismatiques, et cela, pour deux raisons. D’abord, parce que la réflexion sur les liens possibles entre la foi et le politique en vue d’interventions au niveau socio-économique aurait longtemps été ressentie, par beaucoup au sein du RCC, comme étant « dangereusement » proche d’une lecture marxiste. Ensuite, parce que, selon Portella, pour des Charismatiques, ayant une logique de compréhension « prémoderne », « non-rationnelle », « enchantée », « magique » et « émotionnelle », et régis par un mode décisionnel basé prioritairement sur la doctrine catholique, il serait difficile de se trouver confrontés à des réalités socio-économiques qui demandent une analyse plus rationnelle et pour lesquelles un mode de prise de décisions plutôt basé sur les débats rationnels dans la diversité d’opinions qu’implique la démocratie sont de mise (Portella note aussi à la page 649, que, contrairement aux CEBs et groupes inspirés par la Théologie de la libération, où les consensus se créent et montent progressivement à partir de la base, au RCC les orientations découlent plutôt des échelons les plus élevés de la hiérarchie - et de leur interprétation de la doctrine catholique - vers les bases). Nous nous trouvons donc dans un milieu où l’inflexibilité inhérente aux doctrines fait que la réflexion personnelle et les débats politiques deviennent secondaires, voire non pertinents, comme critères d’engagement politique, vu que celui- ci est commandé seulement par des considérations de doctrine religieuse (d’ailleurs, cet engagement politique ne se manifeste massivement, selon Portella, que de façon ponctuelle - mais très efficace! - à savoir lors des élections, par exemple, alors que des enjeux tels que l’avortement, la mariage de conjoints du même sexe, ou l’adoption homoparentale sont présents, tel que ce fut le cas en 2010). Et pour la même raison, tout devient une question de Bien et de Mal, de Ciel et d’Enfer, de Dieu et de Démon, puisque dans ce genre de spiritualité, selon Portella, il est habituel d’encourager de thèmes comme la « bataille spirituelle » entre la « cité de Dieu » et la « cité terrestre » de St-Augustin, de voir le monde comme un terrain que se disputent Dieu et le Diable, par l’intermédiaire, entre autres, de partis politiques et de candidats. Un leader du RCC, cité par Portella, précise que « (...) le projet du RCC sera un projet religieux, jamais un projet politique ni même social » (Souza: 2003, p.69). Donc, le but est « d’évangéliser », ce qui exclut toute possibilité d’un projet politique inclusif et ouvert à l’altérité ou à la diversité.

Cependant, certaines perceptions ont quelque peu changé depuis les débuts du RCC, amenant peut- être certains Charismatiques à considérer que leur projet religieux doit se construire, après tout, dans un monde social, et même politique.

Vers les années 80, les Charismatiques et les Pentecôtistes ne voyaient pas la nécessité de s’impliquer dans des programmes sociaux. Au contraire, ils affirmaient qu’en arrivant dans un bidonville avec une Bible et des prières ils avaient tout le nécessaire pour régler tous les problèmes. Ils ont par la suite essuyé beaucoup de critiques, surtout de la part de personnes inspirées par la Théologie de la libération, concernant 1- les aspects « magique » et « émotif » de leur spiritualité, et 2- la quasi inexistence de toute dimension sociale dans cette spiritualité, très tournée vers l’individu et les difficultés personnelles de ses membres mais sans aucune analyse sociale ni aucun projet ou engagement social ou politique à proposer.

Bien qu'en 1997, comme nous le montre Oro (2003: 235), certains groupes pentecôtistes, en particulier l'Église Universelle du Royaume de Dieu (suivie en cela, comme par "mimétisme", selon Oro, par d'autres églises évangélistes, mais aussi par certaines religions afro-brésiliennes, voire même, dans une certaine mesure, par certains prêtres catholiques - quoique cela ne se soit pas reflété dans mes rencontres sur le terrain) ait commencé à démontrer l'efficacité, à l'intérieur de ses propres rangs (efficacité proportionnelle au degré de centralisation hiérarchique de chaque groupe, ce pourquoi, probablement, l'Église Universelle s'est montré la plus efficace en ce sens), d'un vote dirigé (notamment par l'adoption de la stratégie des "candidatures officielles"), il devint clair, dans les années 2000, que pour avoir de la légitimité auprès d’un électorat plus large

que celui du groupe religieux d’où il provient, un candidat doit utiliser un langage rationnel, non magique, et faire la démonstration d’adhésion à des valeurs dites « universelle » et inclusivistes. Pour cette raison, selon Mariz (2016: p.5), les leaders religieux maîtrisent de plus en plus ce qu’elle appelle le « langage séculier », surtout pour discuter de politique, et parlent beaucoup aussi des engagements sociaux de leurs églises (projets sociaux qui ont, dans le cas des Charismatiques, le double avantage, selon elle, d’accorder au groupe religieux en question plus de légitimité sociale, lui donnant un aura plus universaliste, étant donné qu’il s’ouvre à des réalités plus larges que celles uniquement reliées au prosélytisme; et aussi de démontrer sa cohérence avec Rome et sa doctrine sociale). Cette recherche d’adéquation avec un langage plus « séculier » arrive aussi lorsqu’ils interagissent avec des membres du monde académique, perçus comme étant des représentants par excellence de ce monde séculier, rationnel et auprès de qui ils doivent regagner de la légitimité en tant qu’aspirants représentants politiques (pour certains, du moins). Ainsi, lors d’une étude (Freston et al., 2010) visant à connaître les discours des leaders Charismatiques et Pentecôtistes sur divers sujets21_{, l’auteure, qui s’est attardée à}

analyser spécifiquement les résultats de la section traitant des engagements sociaux des églises respectives de participants, a constaté que ceux-ci se montraient avant tout sur la défensive, insistant sur le fait que les œuvres sociales de leur groupe religieux existaient, étaient nombreuses et de qualité (et cela, même lorsqu’ils s’avéraient être en difficulté pour donner des précisions à ce sujet). Selon Mariz, cette réaction peut provenir du fait de l’association probable entre les chercheurs en sciences sociales et la Théologie de la libération:

« (...) os setores das diferentes igrejas cristãs que dialogam mais de perto com a academia são justamente os que tendem à acusar mais frequentemente pentecostais e carismáticos de descuido com a pobreza e problemas sociais. (...) a critica à falta de preocupação com o social da RCC no Brasil foi recorrentemente realizada por católicos mais vinculados à Teologia da Libertação22 _{» (Mariz :2016: p. 7).}

Les participants à la recherche en question, étant tous des leaders du RCC, avaient tout intérêt, selon Mariz, à démontrer auprès d’une constructrice d’opinions, telle que la chercheuse, une ouverture et des valeurs universelles, un discours pouvant être accueilli par le plus grand nombre de segments de la population: soit parce qu’ils étaient eux-mêmes des candidats potentiels à des élections, à la recherche d’appuis, de voix et de financement, soit parce que, étant tout de même des leaders de leur communauté, ils espèrent trouver, auprès d’un candidat s’étant associé à celle-ci et qui aurait remporté les élections, des appuis et avantages divers pour leur groupe religieux. C’est donc dans cette perspective qu’il est important, pour les leaders du RCC, de mettre en valeur l’engagement social de leur communauté, en tant que validation ou témoin de leur souci pour des valeurs « universelles », pour des causes « universelles », selon Mariz (i.e. ne se limitant pas aux seuls intérêts de leur groupe religieux), telles que la « lutte pour la justice sociale » (l’utilisation d’une telle terminologie leur permettant aussi de contrer les accusations d’aliénation sociale, répétées souvent par leurs adversaires, surtout de gauche).

Mariz estime que les leaders religieux interviewés ont démontré, par leur réaction défensive lorsque la question de l’action sociale de leur groupe religieux a été abordée, qu’ils avaient été habitués à recevoir certaines critiques (notamment concernant le non-engagement social de leur groupe religieux, mais aussi le

21_{L’article de Mariz analyse les éléments saillants des 37 entrevues (sur les 106 de l’étude) où des répondants se sont prononcés au}

sujet d’œuvres caritatives. De ce nombre, 20 étaient des pasteurs pentecôtistes, et certains d’entre eux étaient également des politiciens élus. Les 17 autres étaient des leaders catholiques (deux évêques, deux prêtres, et des leaders laïcs dont certains fondateurs de « communautés nouvelles »), dont certains étaient des politiciens élus. Ces personnes sont considérées par Mariz comme étant des leaders mais aussi des intellectuels de leurs groupes respectifs.

22 _{« (…) les secteurs des différentes églises chrétiennes qui dialoguent d’un peu plus près avec le milieu académique sont justeme nt}

ceux qui ont tendance à accuser fréquemment les Pentecôtistes et les Charismatiques de ne pas s’occuper de la pauvreté et des problèmes sociaux. (…) la critique quant au manque de préoccupation envers le social, de la part du RCC du Brésil, a été faite de façon récurrente par des Catholiques plus proches de la Théologie de la libération », traduction libre.

caractère magique, enchanté, émotif et non rationnel de leur discours) de la part du milieu académique, de membres d’autres groupes religieux « plus intellectualisé » (la Théologie de la libération et les Églises protestantes historiques) et des médias. Ils ont aussi démontré, selon elle, être très conscients de ce que sont les arguments considérés légitimes dans la sphère publique et chez les chercheurs scientifiques, et se montrent habiles à ajuster leur discours en fonction de ces attentes (ce qu’elle appelle « traduire en langage séculier »). Par exemple, une des façons de se défendre concernant l’absence d’engagement social de leurs communautés est de dire qu’un tel engagement existe, mais qu’il est invisible, dû à la discrétion des bienfaiteurs. Par ailleurs, on en profitera pour accuser les gouvernements de ne pas s’acquitter, ici, d’un travail qui devrait leur incomber, et de nuire, qui plus est, aux initiatives de la communauté dans ses efforts pour aider. Ce sont là tous des arguments facilement recevables par la plupart des gens, indépendamment de leur confession religieuse.

En ce qui concerne le caractère « magique » et émotif du RCC, ses leaders vont le rapporter aux années 80 et dire qu’il s’agissait là d’un « manque de maturité » à l’époque, mais que le mouvement a « beaucoup cheminé » depuis.

D’un autre côté, les leaders du RCC cherchent à faire valoir leur cohésion dans l’ensemble de l’Église Catholique, soit à partir, par exemple, de l’adéquation de l’existence de leurs projets sociaux avec la doctrine sociale de celle-ci, soit, à l’inverse, en s’appropriant le souci pour des causes sociales manifesté dans des projets réalisés par d’autres secteurs de l’Église Catholique.

Cela dit, il existe effectivement des projets sociaux menés par les Charismatiques (Mariz mentionne ici aussi la grande similarité des résultats avec ceux des Pentecôtistes, sur le même sujet), et ils concernent très majoritairement l’aide à des personnes dépendantes aux drogues, à l’alcool ou même, selon des participants interviewés, au sexe (ils considèrent les prostitués et les travestis de la même manière que les toxicomanes et les alcooliques).

Si je pars du discours « non traduit », pour paraphraser Mariz, des interviewés, je retiens leur conviction que l’évangélisation en elle-même peut aider l’individu à régler n’importe quel problème, y compris d’ordre matériel. Un tel discours pose évidemment problème au sein de certains secteurs de la population ne partageant pas ces convictions religieuses (entre autres, notons qu’une telle affirmation peut impliquer comme interprétation l’association entre « pauvreté matérielle » et « pauvreté spirituelle », thèse employée depuis longtemps par les