Rapport à l’Histoire et portée historique du mythe

fondamentales – les mythes indigènes sont même dans l’actualité perçus comme tels, mais il est aussi juste de souligner qu’ils ont d’autres objectifs ;

e) le mythe fournit les outils basiques de la connaissance et de l’interprétation de la réalité ;

f) il fait surgir deux dialectiques, celle de l'interférence d’éléments mythiques autour d’un noyau ;

g) et, tel que Julio Amador Bech signalait :

« Los mitos y los símbolos arquetípicos definen los procesos de constitución imaginaria del cosmos y de la historia. La estructura del mito es poderosa porque es homóloga a las funciones psíquicas: es semejante al sueño, a la imaginación creativa, a las formas del hacer y el conocer basadas en la capacidad de transformación de los símbolos. […] mitos y símbolos dan sentido a las representaciones que son el medio y el origen del conocimiento. »⁸⁹

h) et enfin, il est constamment réactualisé et réécrit, et le sens de cette réécriture dépend des aspects anthropologiques et poétiques de la création.

La perspective herméneutique établit que le mythe est « el acto original del cobijarse por el que el (ser) lenguaje deviene (hacer) discurso. La existencia mítica es existencia en las formas enunciadas. No es una existencia óntica, en las cosas; es una existencia semiótica, en los enunciados »⁹⁰. Cela met en évidence le rapport que le langage permet de lier entre l’homme et son expérience dans le monde, articulée ainsi avec le discours. Si nous comprenons le concept de discours à partir du verbe discourir, il serait possible d’établir le postulat suivant : « discurrir es nuestro modo de estar-en-el-mundo, […] El mito es el decir originario del ser-ahí »91

.

Il était utile d’explorer les efforts intellectuels dans différents travaux proposés pendant les soixante dernières années, temps de recherche caractérisé par des approches révolutionnaires. Après avoir survolé de multiples définitions et caractéristiques du mythe, les questions du mythe européen d’une part et du mythe dans son rapport à son devenir dans le monde andin d’autre part peuvent se poser. Mais d’abord, évaluons l’implication du domaine historique dans notre recherche.

3. Rapport à l’Histoire et portée historique du mythe

Quel rapport existe-t-il entre le mythe et l’Histoire ? Cette grande aventure humaine, réelle, datable, que l’on appelle Histoire, peut-elle être influencée par les mythes ? C’est le moment pour que le travail de conceptualisation réalisé précédemment nous donne les arguments pour dissocier et puis associer le mythe à l’aspect temporel de l’humanité.

89

Julio Amador Bech. Figuras y narrativas el símbolo. Del laberinto entre los o’o ham, hopi y yuma. Cuicuilco, vol. 16, nº 46, mayo-agosto, 2009, p. 221-252, Escuela Nacional de Antropología e Historia México. En la Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal; p. 229: « Les mythes et les symboles archétypaux définissent le processus de la constitution imaginaire du cosmos et de l’histoire. La structure du mythe est puissante car elle correspond aux fonctions psychiques : il ressemble au rêve, à l’imagination créative, et aux façons du faire et du connaître, basées sur les capacités de transformation des symboles. […] les mythes et les symboles donnent un sens aux représentations, ces dernières étant le moyen et l’origine de la connaissance. », (traduction personnelle).

90

« L’acte original de s’abriter par lequel le langage (l’être) devient (faire) discours. L’existence mythique est existence dans les formes énoncées. Il ne s’agit pas d’une existence ontique, dans les choses ; c’est une existence sémiotique, dans les énoncés », (traduction personnelle), QUESADA MACCHIAVELLO Oscar, Del mito como forma simbólica. Ensayo de hermenéutica semiótica, Lima: Fondo Editorial de la UNMSM, Fondo de Desarrollo Editorial de la Universidad de Lima, 2007, 599 p., p. 131.

91

« Discourir est notre façon d’être-dans-le-monde, […] Le mythe est le dire originaire de l’être-là », (traduction personnelle), Ibid., p. 233-234.

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Il faut faire une distinction entre d’une part ce que le mythe raconte en tant qu’histoire de la création et de l’évolution humaine, de ce qui a été reproduit volontairement par des poètes et écrivains comme une histoire imagée de l’humanité, et d’autre part la réelle prégnance du récit mythique dans la formation des sociétés primitives.

Dans les concepts explorés précédemment, nous trouvons la notion de mythe associée à l’histoire de l’humanité, comme narration des débuts de son apparition en tant qu’individu et dans le domaine communautaire. Aussi est-il pertinent d’évoquer ce que Mircea Eliade avait souligné dans ses recherches ; il rapportait le mythe à « un temps primordial » qui est narré dans la fabulation, car c’est la création d’une image sur les commencements mais sans les outils scientifiques propres à la délimitation de l’Histoire. À cet égard, le mythe accomplirait un objectif plus discursif et narratif – un caractère diégétique - qu’historique, en ce qui concerne « le début de tous les temps ». Mais les thèmes mythiques sont aussi d’autre nature ; les mythes évoquent également la fin des temps, avec les mythes eschatologiques. D’autres mythes sont dédiés à l’apparition de figures héroïques. Ainsi, nous ne pouvons pas considérer l’histoire comme étant l’objet des mythes. Il y a plutôt là la présence d’un temps « hors de l’histoire ».

Si nous pouvons utiliser ces termes, quand il s’agit d’évoquer le caractère narratif du discours, ce n’est pas par un exercice dialectique, ce n’est pas dans le but de distinguer la véracité des faits racontés dans les mythes. En tenant compte du « temps » comme élément commun au mythe et à l’histoire, il est souhaitable d’en établir la différence. Dominique Kunz Westerhoff, l’explique dans ces termes :

« Il se situe ainsi hors de l'Histoire, ou avant le début des temps historiques. Son temps est celui de l'éternité, de la permanence et de la répétition. Il relève d'un ordre archaïque et cyclique, et présente dès lors une vérité primordiale, non pas une réalité objective : il donne sens à ce que l'homme ne parvient pas à saisir dans sa propre histoire. D'où sa fonction essentiellement explicative, ou étiologique : il produit les causes symboliques de notre situation dans l'univers. »⁹²

Soulignons en passant que les travaux sur les religions entrepris par Mircea Eliade ont été jugés comme antihistoricistes. L’évocation d’une « histoire de la religion » est logique dans ses recherches académiques, et pour une compréhension du phénomène religieux ; pourtant, on lui a reproché de négliger ou de se « désintéresser des aspects historiques de la tradition judéo-chrétienne »⁹³ même s’il a été félicité pour l’intérêt qu’il a porté à ses aspects mythiques porteurs de sens. Douglas Allen résume la vision qu’Eliade porte sur l’histoire dans Mircea Eliade et le phénomène religieux (1982) en tentant d’énoncer la conception que l’auteur roumain se fait de l’histoire. D’après Allen, il y aurait trois perspectives : la première, perception de l’histoire en tant que simple « chronique » où se connectent des séries de faits ; une deuxième, où l’histoire par son caractère positiviste ne permet pas de reconnaître « les motivations humaines et leur signification propre » ; et la troisième, concevant une histoire capable de fournir motivations et significations, mais limitée pour ce qui est du domaine religieux, car « elle ne peut nous aider qu’à saisir la signification historique d’un fait religieux tel qu’il a été vécu dans une culture et un milieu donnés »⁹⁴. La première perspective n’est utile que lorsqu’elle nous permet d’identifier les transformations culturelles des cultures andines à travers les moments de contact et de lutte vécus par les andins. Il n’est pas anodin de voir comment les communautés andines survivantes continuent des efforts - ou en commencent, pour d’autres - visant à maintenir une société qui subit de plein fouet les assauts des civilisations technologiquement et économiquement plus puissantes. La

92

Kunz Westerhoff, Dominique (2005). « L'autobiographie mythique », Méthodes et problèmes. Genève : Dpt de français moderne http://www.unige.ch/lettres/framo/enseignements/methodes/automythe/

93

ALLEN Douglas, Mircea Eliade et le phénomène religieux, Paris : Payot, 1982, 275 p., p. 244.

94

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deuxième aborde les faits comme des actes à discerner par la connaissance vérifiable, perspective qui ne nous offre pas de points exploitables, car elle met de côté des aspects inhérents à l’essence mythique. La troisième souligne des éléments limités dans les actes religieux pendant les contacts de la période coloniale.

La perspective méthodologique d’Eliade est justifiée par quatre raisonnements, si l’on en croit les délimitations qu’en a tracées Adrian Marino dans L’herméneutique de Mircea

Eliade (1981) :

« Par suite, lorsque Eliade parle de « l’abolition » de l’histoire, il le fait : 1. soit dans la perspective de mythes qui tendent effectivement à abolir l’histoire par voie de récurrence archétypique […], 2. soit dans la perspective d’autres univers spirituels […], 3. soit dans une perspective purement méthodologique d’intégration qui, par la lecture simultanée, supprime inévitablement les distances historiques et amène une série de phénomènes invariants à une même « dénominateur catégoriel, 4. […] dans la perspective d’une possible indifférence ou « imperméabilisation » ou totale ou partielle aux accidents de l’histoire. »95

Suivant cette logique, les mythes ayant souffert un bon nombre de chocs, que ce soit dans la péninsule ibérique par l’arrivée de l’Empire Romain et puis de par l’introduction des cultures étrangères (ou dans les terres andines) répondent à l’abolition de l’histoire dans le sens où la continuité est assurée par les transformations provoquées. De la sorte, Mircea Eliade avait soulevé concernant l’imperméabilisation partielle de l’histoire reflète d’une certaine façon les figures symboliques survivantes et leur forte présence dans la littérature andine contemporaine.

Il est important de souligner le travail de Mircea Eliade sur la délimitation des fonctions mythiques. Selon cette analyse, le mythe apporte des révélations sur la structure du temps⁹⁶. Ce « temps sacré » se distingue du « temps profane » ; il est celui du mythe. Pour Eliade, « en racontant un mythe, on réactualise en quelque sorte le temps sacré dans lequel ont été accomplis les événements dont on parle »⁹⁷. Cette intemporalité permet de sortir le mythe d’une conception historiciste pour lui conférer un caractère sacré. En effet, lorsque le mythe est récité, le temps chronologique est aboli, il ne reste que ce halo d’éternité où le conteur comme l’auditoire sont amenés à un temps intangible et mythique⁹⁸. On retiendra la prémisse suivante : « Le mythe réactualise continuellement le Grand Temps et ce faisant projette l’auditoire sur un plan surhumain et surhistorique qui, entre autres choses, permet à cet auditoire d’approcher une réalité impossible à atteindre sur le plan de l’existence individuelle profane »99

.

Signalons maintenant une question de caractère conceptuel. Nous venons de citer les formules de Mircea Eliade et nous avons été amenés à utiliser les notions de sacré et de profane. Dans notre étude, nous devrons prendre des précautions importantes lorsque nous parlerons des cosmovisions andines. En effet, nous sommes à l’unisson avec les objections d’Astvaldur Astvaldsson lorsqu’il faisait la mise en garde suivante: que « Lo que nos preocupa es el uso “indiscriminado” del concepto de lo “sagrado” aplicado a la realidad andina, pues la forma como se tendió a definirlo, el término mismo implica una “tajante” división entre “lo sagrado y lo profano” »100

.

95

MARINO Adrian, L’herméneutique e ircea Elia e (1980), Paris : Gallimard, 1981, 421 p., p. 241.

96

ELIADE Mircea, Images et symboles (1952), Paris : Editions Gallimard, 2013, 252 p., p. 79.

97 Ibid., p. 80. 98 Ibid., p. 80. 99 Ibid., p. 83. 100

« Ce qui nous inquiète est l’utilisation indiscriminée du concept de « sacré » appliqué à la réalité andine, car la façon dont il a été défini implique une division tranchante entre ce qui est sacré et ce qui est profane », (traduction personnelle), dans : ASTVALDSSON Astvaldur, Las voces de los waká (1997), La Paz : CIPCA, 2000, 304 p., p. 43.

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Nous énonçons aussi cet aspect, car dans la méthodologie de notre recherche, par contraste, nous tenterons de ne pas négliger les aspects historiques les plus saillants puisque les événements de la colonisation espagnole interviennent dans l’intégration de certains symboles mythiques à la création poétique des indigènes contemporains. De même, cela est visible dans le travail d’écriture romanesque de William Ospina. Mais l’articulation avec l’histoire n’a rien à voir avec ce qu’Eliade interprétait comme purement mythique. Dans ce travail, nous devrons faire appel à l’histoire pour élucider l’univers spirituel de la colonie établie par les Espagnols, pour renforcer la possibilité de déchiffrer les « motivations » symboliques.

Ayant évoqué les différents points de vue théoriques, nous nous garderons de dire que les mythes racontent l’histoire factuelle de l’être humain, d’un individu héroïque ou des sociétés. Tous les deux, histoire et mythe, désignent un ensemble d’événements se déroulant dans le temps, mais il est clair que le caractère symbolique des thèmes mythiques ne peut que déclencher un mécanisme de la pensée différent de celui qui est déclenché par l’histoire. Les processus impliqués dans la formation et l’exploitation de la connaissance se distinguent clairement.

Mythe et histoire sont connus indirectement, par le biais des documents ou des témoignages pour ce qui est de l’histoire ; mais le mythe est tellement ancré dans le folklore qu’il est tradition orale ou création poétique. Il ne constitue pas l’ensemble de preuves des éléments passés ; même si l’on a des textes d’une qualité lyrique et littéraire écrits dans l’Antiquité, cela ne représente qu’un discours poétique et non scientifique ou historique.

Par ailleurs, les deux formes, mythe et histoire, ont une grande valeur pour la société. Les récits sont validés par la population. Les historiens quant à eux, réalisent un travail conscient afin de franchir le seuil de l’historicité. Mais les raconteurs de mythes, les chroniqueurs, n’ont que la parole comme élément de transmission et validation, et le mythe est agréé par la population uniquement s’il répond à une certaine mimésis ou du moins à idée commune. Dans ce sens, les textes littéraires qui projettent les récits ou symboles mythiques sont acceptés comme expression esthétique de la communauté, s’inscrivant dans le système général de représentation de la pensée et la cosmovision préhispanique. C’est à la lumière de ce mécanisme que le symbole de l’eau et de la montagne dans les récits andins est latent au sein des textes littéraires mis en lumière aujourd’hui.

Précisons une dernière caractéristique partagée entre le mythe et l’histoire. D’après Kunz, « l'un et l'autre prétendent à la totalité, parce qu'ils cherchent à se déshistoriciser, à se configurer en un univers autarcique, disposant de son temps et de son espace propres »¹⁰¹. L’autonomie présente par ces deux entités permet de concevoir leur indépendance.

Pourtant, le mythe touche par ricochet l’Histoire, ou, du moins, la constitution des situations qui composent la tracée de l’humanité. Le mythe est perturbé par des situations ancrées dans l’histoire, comme l’arrivée de communautés imposant croyances et rites, l’influence d’un pouvoir étranger, l’adoption de valeurs « similaires ». La question de la liaison entre le mythe en tant que construction d’une certaine idée d’événement historique ou en tant que « situation historique » (dans les termes d’Eliade, dans la mesure où le contact entre les cultures européennes et indigènes a marqué l’Histoire) va

101

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être étudiée en profondeur plus tard lors de l’analyse des mythes indigènes. Toutefois, par souci de cohérence, il faudrait signaler ici ce qui a été démontré par d’autres études.

Nous devons mentionner les résultats du travail de Dumézil, renseignés dans Mythe

et Épopée ¹⁰² (1968), où l’auteur rappelle que l’histoire est essentiellement discours, et

qu’ainsi, dans l’écriture du discours épique, l’Histoire nourrit les événements les plus remarquables. En tant que discours, comment peut-on associer la construction du récit mythique à celle de l’Histoire avec un grand « H » ? Citons l’extrait issu d’Horace et les

Curiaces (1942) qui a été cité par l’auteur lui-même dans Mythe et Epopée :

« Rome a sa mythologie, et cette mythologie nous est conservée. Seulement elle n’a jamais été fantasmagorique ni cosmique : elle a été nationale et historique […] Mais ces récits, datés et situés dans une perspective proche, n’en étaient pas moins en grande partie fictifs et hérités du temps où Rome n’existait pas encore, et ils n’en remplissaient pas moins le même rôle que, chez les Grecs et les Indiens, les récits prodigieux […] Cette particularité de l’imagination, du goût des Romains paraît moins singulière à ceux qui, à côté des mythologies de la Grèce et de Rome, ont considéré celles de l’Irlande et du pays de Galles. Sans aller aussi loin que leurs cousins d’Italie, les Celtes se sont engagés sur la même voie : ce qu’ils entendent raconter, eux aussi, ce n’est que l’histoire ancienne de leur île, de leurs cantons. »103

Cette longue citation, nous pouvons la justifier par ce qu’elle signifie : la mythologie

est fon ue ans l’épopée, mais cela est vrai, voire vérifiable, uniquement dans certaines

cultures et dans leur perspective, c’est-à-dire que pour certains peuples elle représente une réalité particulière. On prendra des précautions quand il s’agira de parler d’autres « mythologies » et de la construction des histoires nationales car : « Où commence, où finit ce qui est croyable ? »¹⁰⁴. L’auteur lui-même ne consent pas à dire que les légendes sur l’origine de Rome seraient issues de faits réels ni qu’elles révèlent de certains faits.

Dans Le lien social et mythe au fil e l’histoire (2009), Jean Pierre Sironneau apporte une réflexion sur le mythe et le rapport à la construction de la nation ; il est possible d’apercevoir pourquoi on peut rapprocher le mythe de l’Histoire. Pour affirmer l’identité d’un groupe « nation », le mythe fondateur sert de lien. Ce type de récit évoque la fondation d’une cité ou d’une communauté par un ancêtre commun105

. Du plus ancien à Napoléon, le mythe fondateur unifie les peuples. Il reconnaît que l’identité nationale n’est jamais définitive, qu’elle se construit et se reconstruit :

« Le caractère pluridimensionnel de l’identité ainsi que son caractère historique font que l’identité collective (et donc nationale) n’est jamais donnée une fois pour toutes, qu’elle se construit progressivement et conflictuellement dans la relation d’un individu ou d’un groupe avec son monde ; dans cette construction les récits successifs (et là nous retrouvons l’importance des mythes) jouent un rôle essentiel. »106

La nation est aussi une unité politique. Les sociétés modernes nous le démontrent. La construction de cette unité est un processus historique qui concerne les peuples. Cela paraît plus évident lorsque nous observons les communautés indigènes appartenant à une nation aborigène. En effet, le mythe apporte les éléments pour la création de ce groupe, ainsi que des lois qui leur permettent de vivre en société et de persister dans le temps, comme on l’a signalé auparavant.

Dans une perception du mythe comme élément unificateur, point dénominateur pour la construction d’une identité de « nation », il est possible de dire que le mythe apporte

102

DUMEZIL George, Mythe et Epopée (1968), Paris : Editions Gallimard, 1998, 1463 p.

103

Ibid., p. 311.

104

Ibid., p. 1166.

105

SIRONNEAU Jean-Pierre, Lien social et mythe au fil de l'histoire, Paris : l’Harmattan, 2009, 172 p., p. 8.

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les pierres fondatrices des sociétés. C’est ainsi que, du point de vue historique, le mythe constitue un point essentiel dans la constitution de groupes unis, soudés. Soulignant l’importance de se référer avec prudence à la relation histoire grecque-mythe, le chercheur Pierre Cuvelier affirme :

« Il est indéniable que les héros fondateurs tels que Thésée ou Héraclès étaient aux yeux des Grecs anciens des personnages historiques ayant réellement existé ; mais les mythes de création du monde, de même que les éléments merveilleux des récits liés aux dieux ou aux héros, ont été très vite remis en cause, probablement même avant la période classique. La croyance en la vérité d'un mythe ne se situait donc pas toujours