De Caillois à Campbell

telles, formant une série théoriquement illimitée d’où chaque société extrait, pour élaborer ses mythes, un nombre restreint d’événements pertinents ; et dans l’autre cas, par la série également illimitée des sons physiquement réalisables, où chaque système musical prélève sa gamme. »⁴⁶

De cette pensée structuraliste, nous voulons souligner, l’importance du regard sur la nature et la culture. Ce point est primordial pour comprendre ce que Lévi-Strauss définit comme l’évolution des sociétés archaïques par les adéquations entre l’ordre naturel et les éléments qui composent la culture. Nous remarquons les manières évoluées de vivre en communauté autour des rapports aux deux éléments essentiels : l’eau (les rivières, les lacs, les lagunes et la mer) et la montagne. Les textes littéraires que nous étudions évoquent ces faits que la société a intimement noués à la formation de systèmes dans le cadre social, religieux et politique à travers la représentation symbolique. Les connaissances développées des réalités naturelles sont en étroit rapport avec ou expliquent les différents codes pour établir les significations de tous les actes.

C’est même la nature musicale qui permet au texte poétique de s’approcher de la narration et de l’exploration de l’âme et les mythes. Dans le pont que la littérature dresse entre l’homme et ce qui le constitue, n’y a-t-il pas le concept inéluctable du symbolique ? Le mythe est « le chant de l’univers […] la musique des sphères, musique sur laquelle nous dansons tous, même quand nous n’en connaissons pas l’air »⁴⁷. Si les lecteurs de William Ospina, Victor Ochoa, Fredy Chikangana, Hugo Jamioy Juagibioy se sentent animés par les récurrences qui forment le symbole de l’eau et de la montagne, il se peut que la structure du texte renvoie à cette mélodie perdue ou cachée dans l’imaginaire collectif, survivant d’une tradition mythique andine ou occidentale.

2.2. De Caillois à Campbell

Les textes des écrivains que nous étudions, nous le verrons plus loin, réussissent à reconstituer un monde auquel nous appartenons ou duquel nous ne partageons que certains aspects. Mais ils peuvent aussi nous « relier à notre propre nature », pour utiliser les termes de Campbell. Dans le livre Puissance du mythe, publication d’une interview avec le mythologue, il déclare :

« Maintenant, qu’est-ce qu’un mythe ? Selon la définition du dictionnaire c’est l’histoire des dieux. Alors posons-nous la question suivante : qu’est-ce qu’un dieu ? C’est la personnification d’un pouvoir motivant ou d’un système de valeurs qui opèrent dans la vie humaine et dans l’univers, ce sont les pouvoirs de la nature et de votre corps. Les mythes expriment, métaphoriquement, les pouvoirs spirituels de l’être humain et ces mêmes pouvoirs qui animent notre vie animent le monde. Mais il existe aussi des mythes et des dieux qui concernent des sociétés particulières ou des déités protectrices de la société. En d’autres termes, il y a deux types différents de mythologies. Celle qui vous relie à votre propre nature et au monde dont vous êtes un élément et celle qui, strictement sociologique, vous relie à une société particulière. »⁴⁸

Si Campbell identifie des aspects essentiels à la définition du mythe, et en premier lieu le rapport du mythe aux éléments de la nature et aux pouvoirs de l’être humain, il reconnaît aussi la fonction sociologique de cette expression métaphorique qu’est le mythe. Ce dernier est une métaphore qui rapproche l’homme des moments de son existence car, par le mythe, l’individu apprend l’existence des passages entre une étape de la vie et une autre, comme celle de l’enfant qui devient homme : « Ils symbolisent notre passage d’un rôle à l’autre, l’abandon de l’ancien et l’acceptation du nouveau,

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LEVI STRAUSS Claude, Le cru et le cuit, op.cit., p. 24.

47

CAMPBELL Joseph, Puissance du mythique, Bonchamp-lès-Laval : Éditions Oxus, 2010, p. 286, p. 14.

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l’engagement au sein d’une nouvelle profession »49

. Et plus encore, le mythe non seulement révèle ces passages qui sont à notre sens naturels, mais il élucide tout phénomène, physique ou psychique, qui nous est propre :

« Ils sont le rêve du monde. Des archétypes qui contiennent les grands problèmes de l’humanité. Je sais quand je franchis l’un de ces seuils maintenant. Les mythes m’informent et me disent comment réagir devant les déceptions, l’échec, le bonheur ou le succès. Les mythes me disent qui je suis. »⁵⁰

Là-dessus, Campbell et Lévi-Strauss partagent la même vision. Pour le premier, le mythe contient des messages, qui « évoquent le profond mystère de l’être et de la vie »⁵¹ ; pour le deuxième, le mythe détermine la position de l’homme dans l’univers, et donne les structures d’un ordre.

Pour mieux comprendre la portée du mythe, Campbell propose une théorie qui porte sur ses fonctions et dimensions. Tout d’abord, il évoque une fonction de type mystique « qui vous fait comprendre à quel point l’univers est merveilleux et l’homme étonnant et qui vous inspire une crainte respectueuse » ; ensuite, une fonction cosmique, « celle dont la science se préoccupe, qui vous révèle les formes de l’univers et, à nouveau, le mystère de leur agencement » ; une troisième, la fonction sociologique « qui soutient et justifie un certain ordre social », ce qui explique la variation des mythes en raison des lieux, des pays, des territoires ; et finalement, il identifie une quatrième fonction, « qui nous enseigne à vivre notre vie d’être humain en toutes circonstances »⁵². La première fonction est celle qui s’éveille chez le lecteur hispanophone de la trilogie de William Ospina et des poèmes andins. Toutefois, le lecteur indigène pourra se reconnaître dans les nombreuses évocations des objets qui relèvent des montagnes, des collines et des eaux dans le domaine du « sacré », s’identifiant ainsi dans le système cosmologique, sociologique et culturel de sa communauté.

Dans le livre Au cœur des mythologies, En suivant les dieux, de l’écrivain français Jacques Lacarrière, il est question de définir ce qu’est le mythe, notamment dans le domaine méditerranéen. La définition qu’il apporte nous conduit à reconnaître certains des aspects que l’on a déjà évoqués. Le mythe serait « un récit entièrement œuvré par l’homme sur tout ce qu’il ignore par la force des choses, c’est-à-dire tout ce qui s’est passé avant lui et ce qui se passera après lui sur la terre et le reste du monde »⁵³. C’est donc un récit créé de l’histoire de l’homme et narré par lui-même. Il s’agit de représenter tant le début, le passé de l’homme, que son avenir par les récits eschatologiques. Pour qu’il soit convaincant, ce récit doit « l’attribuer à des êtres et des puissances qui échappent aux contingences du temps et de l’espace, autrement dit, à des divinités supra-humaines et éternelles »⁵⁴. Le fait que ces divinités soient parfois mises en rapport aux éléments aquatiques ne devrait pas être arbitraire à nos yeux compte tenu de la nature de l’eau dont les sources d’origine jaillissent inlassablement, ou lorsque les montagnes abritent la puissance protectrice des familles et des communautés entières.

De même, Michel Meslin considère le mythe comme une véritable valeur explicative : « […] lorsque des hommes veulent entrer en relation avec ce qu'ils croient être le divin, ils s'obligent, par des rituels particuliers, à fabriquer du sacré »⁵⁵. N’ayant

49 Ibid., p. 33. 50 Ibid., p. 38. 51 Ibid., p. 64. 52 Ibid., p. 56. 53

LACARRIÈRE Jacques, Au cœur es mythologies, En suivant les ieux, Paris : Éditions du Félin, Philippe Lebaud, 2000, 380 p., p. 5.

54

Ibid., p. 5.

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MESLIN Michel, Religion, sacre et mythe, octobre 2006, http://ens-religions.formiris.org/userfiles/files/er_971_1.pdf

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pas de données scientifiques, empiriques et rationnelles pour expliquer les phénomènes de la terre et de la vie, il a fallu se constituer une idée symbolique de ces phénomènes, notamment concernant l’origine du monde. Plus loin, ce travail énoncera ces récits mythiques qui procurent à l’homme andin les explications dont il a besoin. Ce sont des précisions qui dans les récits poétiques trouvent la représentation la plus générale, car ils révèlent les symboles, les rites, ainsi que l’évolution ou l’immuabilité des entités divines. Mais la poésie et le roman ne peuvent que réhabiliter ces symboles, les rappeler et les réactiver dans notre pensée. Pourtant, ils n’accomplissent pas le rôle prééminent du mythe. Rappelons l’une des caractéristiques que Lacarrière attribue au mythe et qui fait de celui-ci un récit sacré (du point de vue occidental) tout en le distinguant des contes : il peut conditionner nos actes présents et futurs. En révélant à l’homme où il va, ou du moins, où il peut aller, il lui permet de forger son chemin tout en obéissant aux interdits et aux règles qui sont transmis par les récits mythiques.

Le travail de Paul Ricœur nous éclaire sur le sujet mythique, en allant plus loin que les interprétations de Lacarrière. C’est notamment grâce à la notion de symbole que son interprétation permet d’étudier le mythe autrement que par le souci de recréation du langage :

« Le mythe est autre chose qu’une explication du monde, de l’histoire et de la destinée ; il exprime, en termes de monde, voire d’outre monde ou de second monde, la compréhension que l’homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. (. . .) Il exprime dans un langage objectif le sens que l’homme prend de sa dépendance à l’égard de cela qui se tient à la limite et à l’origine de son monde. »⁵⁶

Pour sa part, Paul Ricœur nous propose une vision où deux aspects jouent un rôle essentiel ; tout d’abord, le mythe est un récit que l’on doit comprendre en tant que système discursif ancré dans la tradition. De plus, il instaure les règles et les rituels. Toutefois, Ricœur souligne que le mythe n’est pas compris aujourd’hui de la même manière : son importance et sa « visibilité » dans les sociétés modernes est autre. S’il ne met pas en doute la pérennité du mythe, il souligne tout de même l’invisibilité de cette tradition. Les sociétés contemporaines sont soumises à une pensée rationnelle, structurée et factuelle qui met de côté le caractère sacré de leurs actions, voire le voile, provoquant la démystification de plusieurs événements et gestes du quotidien. Il s’agit d’une « démythisation » que Mircea Eliade situe bien avant l’avancée de la pensée moderne, avec le désintérêt des Grecs, des Indiens et des Egyptiens envers « cette histoire divine » que celle de leurs dieux⁵⁷. Tout autre chose arrive dans les sociétés traditionnelles. Or, la poésie andine invite le lecteur étranger à se placer dans un système de pensée significatif. L’un des effets cognitifs et esthétiques de la poésie que nous étudions ici est de conduire l’homme à la réflexion sur la matière et l’essence.

Plus haut, il a été question du temps et de la temporalité dans la structure mythique. Dans cette réflexion, Paul Ricœur souligne la non-correspondance entre le temps évoqué par le mythe, le début de tous les temps, et le temps conçu par l’être humain, c’est-à-dire, dans une vision de l’histoire marquée par la méthode critique. Aussi, l’entendement de l’espace, du lieu du mythe, ne correspond plus du tout à notre conception géographique. Il perd toute valeur de vérité ; le mythe n’expliquerait plus l’origine de la vie, ni la création de l’espace céleste, ni l’existence de l’homme. C’est ainsi qu’il le présente en allant plus loin et en plaçant le mythe dans le centre même de notre temporalité :

« On entendra ici par mythe ce que l'histoire des religions y discerne aujourd'hui : non point une fausse explication par le moyen d'images et de fables, mais un récit

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RICOEUR Paul, Le conflit des interprétations, Paris : Seuil, 1969, 605 p., p. 383.

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traditionnel, portant sur des événements arrivés à l'origine des temps et destiné à fonder l'action rituelle des hommes d'aujourd'hui et de manière générale à instituer toutes les formes d'action et de pensée par lesquelles l'homme se comprend lui-même dans son monde. Pour nous, modernes, le mythe est seulement mythe parce que nous ne pouvons plus relier ce temps à celui de l'histoire telle que nous l'écrivons selon la méthode critique, ni non plus rattacher les lieux du mythe à l'espace de notre géographie : c'est pourquoi le mythe ne peut plus être explication ; exclure son intention étiologique, c'est le thème de toute nécessaire démythologisation. »⁵⁸

De cette manière, la correspondance des rites avec la montagne et les actes rituels exécutés au bord des lacs, ainsi que les récits qui circulent encore sur ces deux puissances naturelles, tout cela est ’actualité tout en plaçant les individus dans un temps où le rituel fut imposé ; il y a aussi un besoin de maintenir des liens forts et de réciprocité entre d’une part les notions de montage et de sources d’eau et d’autre part la communauté, et ce, à travers des paradigmes andins.

Il n’en reste pas moins que la pensée moderne a permis de souligner la valeur du mythe pour comprendre le lien de l’homme au sacré :

« Mais en perdant ses prétentions explicatives le mythe révèle sa portée exploratoire et compréhensive, ce que nous appellerons plus loin sa fonction symbolique, c'est-à-dire son pouvoir de découvrir, de dévoiler le lien de l'homme à son sacré. Aussi paradoxal qu'il paraisse, le mythe, ainsi démythologisé au contact de l'histoire scientifique et élevé à la dignité de symbole, est une dimension de la pensée moderne. »⁵⁹

De ce point de vue, on peut considérer le mythe comme un système de symboles. Le travail de la recherche sémiotique serait de dévoiler des énigmes. Le langage du mythe serait imprégné de(s) sens, et c’est cela que l’on veut ici identifier pour distinguer après ce qui converge et diverge entre la mythologie arrivée aux Précolombiens par le biais de la colonisation, avec tout ce que cela représente, et les mythologies existant parmi les aborigènes dans leur rapport au sacré.

L’anthropologie et la sémiotique ont considéré le mythe en tant que récit mythique, réduisant parfois celui-ci au simple récit, comme pur rapport d’événements, et comme discours. Des études sémiotiques narratives naissent de cette perspective. Dans son essai sur le mythe et l’herméneutique sémiotique, Oscar Quezada Macchiavello lance un regard critique sur le travail sémiotique et son incapacité à aller de l’interprétation du discours à l’interprétation du mythe avec des thèmes qui s’organisent comme propriétés de l’esprit : « En efecto, la episteme semiótica ha perdido tiempo en la tarea de redescubrir las emociones y las pasiones, la percepción y su rol en la significación, las relaciones con el mundo sensible y su convivencia con la fenomenología »⁶⁰. Mais, cette « perte de temps » pour l’analyse d’un texte littéraire où se dégage un ensemble significatif de symboles d’origine mythique est inévitable.

Richard Pottier avait abordé le mythe en tant qu’entité symbolique, « C’est un récit de caractère symbolique, qui inclut des éléments qu’il est impossible d’interpréter à partir des seules données empiriques. Les phénomènes à eux tous seuls n’apportent rien, il faut déduire le sens de ces symboles »⁶¹. Dévoiler le sens est le travail à entreprendre à

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RICOEUR Paul, Philosophie de la volonté, éd. Aubier-Montaigne, p. 12.

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Ibid., p. 12.

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« En effet, l’épistémè sémiotique a perdu du temps dans la découverte des émotions et des passions, la perception et son rôle dans la signification, les relations avec le monde sensible et sa coexistence ave la phénoménologie. », (traduction personnelle), QUESADA MACCHIAVELLO Oscar, Del mito como forma simbólica. Ensayo de hermenéutica semiótica, Lima: Fondo Editorial de la UNMSM, Fondo de Desarrollo Editorial de la Universidad de Lima, 2007, 599 p., p. 196.

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POTTIER Richard, Anthropologie du mythe 2, Ancêtres et fondateurs de dynastie dans la mythologie lao, éditions Kimé, Paris, 2012, p. 12.

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ce stade de la recherche mythographique. Pourtant, cette démarche paraît ne pas intéresser tous les chercheurs. Roger Caillois, dans son ouvrage Le mythe et

l’homme prévient de l’incapacité des théories à expliquer l’étendu du phénomène

mythique : « […] ce n’est pas une des moindres surprises de l’étude que d’appréhender la profonde hétérogénéité des données qui s’offrent à son analyse. Il est rare, semble-t-il, qu’un même principe d’explication réussisse deux fois sous le même angle et dans la même proportion »⁶².

Dans le souci d’éclaircir le panorama théorique, Caillois propose un point de vue proche de la psychologie, malgré les critiques qu’il réserve à l’égard de cette science. En effet, il distingue une mythologie des situations et une mythologie des héros. Quand il établit les bases d’une mythologie du héros, il rapproche les conflits psychologiques de l’individu à la caractérisation de celui-ci : « Le héros est par définition celui qui trouve à celles-ci (situations mythiques) une solution, une issue heureuse ou malheureuse. C’est que l’individu souffre avant tout de ne jamais sortir du conflit auquel il est en proie. De la même manière, les situations mythiques correspondent-elles à la projection des conflits et complexes »⁶³. Mais dans la situation qui nous incombe, les symboles qui sont en rapport avec l’eau et la montagne et qui sont liés à leur tour à un type de héros mythique, sont peu nombreux. Nos symboles font plus appel à des images réclamant la nature de l’âme, au caractère figé et imposant de la montagne ou à la nature mouvante de l’eau. Notre regard sur ces symboles ne se fonde pas, il faut le signaler, sur la tradition romantique qui a voulu infliger une sacralité aux éléments de la nature dans la tradition antique romaine, ni sur les a priori de la modernité. L’eau et la montagne ne sont pas pour nous des entités sacrées en elles-mêmes.

Un autre élément révélateur élucidé par Caillois est l’existence de l’interdit dans les communautés primitives limitant le héros mythique, s’associant à la recherche de Lévi-Strauss entreprise plus tard : « les prohibitions sociales lui rendent (la solution) impossible psychologiquement plus encore que matériellement »⁶⁴. En effet, les interdits impliquent une façon de concevoir les actions et les conséquences par le biais des énumérations successives de ce qui a fait le malheur des hommes ou des héros. Les interdits universels composent la régularisation de la vie en société. Mais l’interprétation de René Girard propose une vision différente de l’interdit s’opposant à la vision structuraliste de Lévi-Strauss.

Dans les mouvements de culturation, les interdits et les mythes jouent un rôle prépondérant. Le mécanisme est simple : quand l’homme transgresse un interdit, il fait un appel à la violence, il instaure ainsi le chaos initial, il rappelle un état « démoniaque ». Girard soutient que les interdits ont la fonction primordiale de protéger l’homme de la violence, de les défendre pour assurer les fonctions essentielles de la vie humaine⁶⁵. Dans ses propres mots :

« Le religieux dit vraiment aux hommes ce qu'il faut faire et ne pas faire pour éviter le retour de la violence destructrice. Quand les hommes négligent les rites et transgressent les interdits, ils provoquent, littéralement, la violence transcendante à redescendre parmi eux, à redevenir la tentation démoniaque, l'enjeu formidable et nul autour duquel ils vont s'entre-détruire, physiquement et spirituellement, jusqu'à