Le constat de notre insoutenabilité planétaire n’a pas à nous conduire au catastrophisme et à un “alarmisme paralysant qui transforme le risque en fatalité”25. Au contraire, il est source d’un renouvellement philosophique, éthique et politique. Il donne en plus (enfin !) un but moral et politique à l’activité technoscientifique : permettre la soutenabilité de l’humanité sur une Terre hospitalière. L’insoutenabilité du genre humain est une donnée physiquement et biologiquement normale (tous les hommes sont mortels, toutes les civilisations le sont, donc l’humanité l’est aussi par définition) et politiquement saine, puisqu’elle va nous faciliter la critique de notre mode de vie et des injustices qu’il génère systématiquement et nous conduire vers plus de lucidité et maturité collective. Du moins faut-il l’espérer, et agir en conséquence. L’autonomie responsable, bien que risquée, est une bonne nouvelle :
“La société autonome est la société qui s’auto-institue explicitement et lucidement, qui sait que c’est elle qui pose ses institutions et ses significations, cela veut dire aussi qu’elle sait qu’elles n’ont aucune autre source que sa propre activité instituante et donatrice de signification, et aucune « garantie » extra-sociale. Et par là nous retrouvons le problème radical de la démocratie. […] la démocratie est le seul régime
25 Justice et Paix – France, Notre mode de vie est-il durable ? Nouvel horizon de la responsabilité, Karthala, 2005, p 15.
politique tragique – c’est le seul régime qui risque, qui affronte ouvertement la possibilité de son autodestruction. […] Autant dire que la démocratie écarte le sacré, ou que –c’est la même chose– les êtres humains acceptent finalement ce qu’ils n’ont jamais, jusqu’ici, voulu vraiment accepter (et qu’au fond de nous-mêmes nous n’acceptons jamais vraiment) : qu’ils sont mortels, qu’il n’y a rien « au-delà ». Ce n’est qu’à partir de cette conviction, profonde et impossible, de la mortalité de chacun de nous et de tout ce que nous faisons, que l’on peut vraiment vivre comme être autonome – et qu’une société autonome devient possible.”26
Puisque la disparition de l’humanité est un mal moral à éviter et à proscrire, comme l’affirme Hans Jonas, il existe un devoir moral spécifique de l’humanité envers elle-même, le devoir de ne pas s’autoéliminer :
“Il doit y avoir un avenir.”27
Dans le cadre de cette prohibition du suicide global, le constat d’insoutenabilité dénonce directement la logique étroitement économique de la maximisation des profits à court terme comme une absurdité éthique :
“Nos modèles économiques sont des projections et des flèches, alors qu’ils devraient être des cercles. Faire d’une croissance infinie sur une planète finie l’unique mesure de la santé économique revient à se lancer dans une forme de lent suicide collectif. Refuser d’inclure dans les calculs de la gouvernance et de l’économie le prix des violations des systèmes biologiques supports de vie, c’est être dans la logique du délire.”28
Sortir de cette « logique du délire » est tout l’enjeu de notre XXIème siècle, ce qui va bien sûr nous demander plus d’effort qu’une simple inclusion des coûts écologiques dans les comptabilités trimestrielles, chose par ailleurs nécessaire. Sur le plan économique, il va falloir « circulariser » les systèmes de production, d’échange et de consommation, de telle sorte que nos activités industrielles s’inscrivent dans les grands cycles de la biosphère, les réparent, les protègent29. Sur le plan éthique, il va falloir inclure la dimension systémique globale (toute l’humanité, présente et future, dans tous ses besoins biologiques et existentiels) dans le jugement moral : « soutenable » et « insoutenable » vont désormais faire partie des catégories
26 Castoriadis C. Domaines de l’homme : Les carrefours du labyrinthe2, Seuil, 1986, p 522-523.
27
Jonas H. Le principe responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, op.cit. p 48.
28
Wade D. Pour ne pas disparaître, Albin Michel, 2011, p 197.
29 Voir : Lévy J-C. L’économie circulaire : l’urgence écologique ? Monde en transe, Chine en transit, Presses Ponts et chaussées, 2009.
morales au même titre que « bien » et « mal », ou « juste » et « injuste ». Sur le plan politique, il va falloir assumer le dépassement définitif de l’historicisme naïf, qui animait les deux modèles dialectiques libéraux et socialistes issus du XIXème, pour instituer une base consensuelle beaucoup plus complexe et systémiquement mieux informée que notre seule social-démocratie issue du XXème siècle, centrée sur la négociation :
(1) Il n’y a plus de garantie de progrès dialectique au niveau du tout, qui permettrait de se fier au libre cours des conflits au niveau des parties (que l’on entende ce conflit comme celui des individus en lutte sur un Marché harmonisateur ou celui des classes sociales en lutte dans une Histoire progressiste révolutionnaire). Au contraire, il est parfaitement possible que le processus du conflit social se termine par la disparition de tous les opposants ensemble, et le « laisser-faire » y conduit tout droit. On n’a pas encore pris toute la mesure du fait que le constat scientifique de notre insoutenabilité planétaire réfute dans les faits les idéologies qui s’appuient sur un optimisme systémique du tout qui régule spontanément les errements conflictuels des parties. Il s’agit de la réfutation du libéralisme économique qui s’appuie sur la métaphysique leibnizienne et du socialisme marxiste qui s’appuie sur la métaphysique hégélienne. Il est temps au contraire de dépasser ces croyances en une Raison en soi à l’œuvre dans la réalité, et d’arriver à une pensée mature, de type kantien, où le réel est rationalisable sans être rationnel, où la croyance en la rationalité du cours historique se sait simple espoir moral (donc faillible) et où la connaissance de la réalité se sait radicalement finie (donc là encore faillible). Kant est le seul moderne qui prenait la thèse du progrès dialectique de l’humanité non pas comme une donnée vraie ou fausse que l’on pourrait connaître, mais comme un postulat moral auquel devait croire le militant de la cause morale, pour ne pas désespérer des embuches de l’histoire contre le projet de la justice30.
(2) La négociation permanente de la social-démocratie entre les intérêts divergents des partenaires sociaux (qui savait déjà qu’on ne peut se fier au processus conflictuel, donc qu’il fallait renoncer au libéralisme pur et au matérialisme dialectique pur) doit maintenant prendre en compte d’autres éléments que les seuls intérêts des protagonistes, donc d’autres problèmes que ceux liés à la seule problématique de la production-et-partage-des-richesses, car il est d’autres intérêts universels systémiques qui ne sont pas forcément perçus et portés par les
30 Voir en particulier : Kant I. Idée d'une Histoire Universelle du point de vue cosmopolitique (1784), Vers la Paix perpétuelle (1795), Le Conflit des Facultés (1798).
classes sociales en conflit (ceux des conditions biophysiques d’existence des opposants, par exemple). La social-démocratie n’est alors plus seulement négociation entre adversaires de classes pour la distribution d’une richesse rare, elle doit devenir coordination entre tous les protagonistes pour la gestion des biens communs.
L’ère qui s’ouvre sur le nouveau devoir de sortir de la situation d’insoutenabilité globale qui est actuellement la nôtre est donc une ère de la responsabilité politique de l’humanité pour elle-même, dans le contrôle et la maîtrise des processus sociaux et écologiques. Car rien ni personne, aucune Histoire de la Raison, aucun doigt divin économique, aucun processus systémique « bon en soi », ne viendront résoudre nos problèmes pour nous. C’est aussi le “temps de la fin”31, où l’on sait que l’épée de Damoclès de la disparition de l’humanité restera toujours au dessus de nous, que la catastrophe finale sera toujours à l’horizon de notre agir collectif, car notre puissance technoscientifique est désormais suffisante pour supprimer la totalité du genre humain. L’ère nucléaire et génétique est donc bien l’ouverture du temps de la responsabilité, car nous ne sommes plus entre les mains du hasard ou de la nécessité, en situation infantile de confier en une Providence extérieure (divine, historique ou mercantile), nous sommes à notre propre charge, dépendants de ce que nous faisons, adultes autonomes donc, sans tuteurs.
Comme tout être responsable qui doit prendre soin de lui-même et des êtres à sa charge, dans la pleine conscience de sa finitude et de sa mortalité, l’humanité doit acquérir des capacités de prévoyance, réflexion et contrôle du futur dont elle n’a jamais eu besoin auparavant, puisque ses faibles puissances économiques, scientifiques et militaires ne lui permettaient pas jusqu’alors de se supprimer totalement en transformant radicalement les conditions de son existence.
Il convient néanmoins de ne pas faire un contre-sens à propos du caractère éthique de la problématique de l’insoutenabilité humaine : nous sommes, certes, responsables collectivement de celle-ci, mais pas coupables individuellement. Il est important de noter que le qualificatif d’insoutenabilité s’adresse non pas aux actes de la personne, mais aux routines de vie des masses d’individus réunis en sociétés. L’insoutenabilité dénonce un
système social qui produit les conditions de vie des agents sociaux et non pas un
comportement personnel. Elle n’a donc pas à être vécue sur le mode affectif de la culpabilité personnelle et susciter alors des réactions hystériques de dénégation ou au contraire d’autoflagellation. Elle doit être entendue de manière systémique et donner lieu à des projets politiques. Rouler en voiture n’est pas en soi immoral, mais c’est sur les seuils systémiques et les capacités saturées de résilience que s’opère le jugement d’alerte à l’insoutenabilité. Pour le dire simplement, notre insoutenabilité dépend d’abord de notre globalisation. C’est parce que nous sommes parvenus aux limites du globe terrestre, par une densification et multiplication de l’action collective aux impacts surpuissants par rapport aux capacités de résilience de cette biosphère habitable pour nous, que nous sommes devenus globalement insoutenables, au sein d’un monde naturel à nouveau clos, après l’épopée moderne d’un sujet maître et possesseur d’une nature universelle infinie32. Or, la globalisation ne peut être entendue que comme l’œuvre de toute l’humanité à la fois, et non pas de chaque personne humaine.
Il est donc évident que l’insoutenabilité humaine ne désigne pas les actes en soi réalisés par chaque être humain mais la configuration systémique dans laquelle ces actes se réalisent et que ces actes réalisent sans le savoir (ou sans le vouloir). On ne peut donc y appliquer la logique de la responsabilité juridique ou morale qui concerne toujours ce que font des personnes
imputables (libres, conscientes, donc passibles de sanction) pour leur reprocher leurs fautes éventuelles. Si nous sommes insoutenables, c’est de par notre appartenance à cette génération-ci de cette époque-là, donc à un immense collectif dont nous n’avons pas la possibilité de nous déprendre, ni d’échapper aux routines de production et consommation qu’il nous impose mécaniquement. Si notre insoutenabilité est un « mal moral » (il doit y avoir un avenir et nous avons un devoir de préservation de l’humanité), si de plus elle est notre fait collectif imputable (si nous ne faisions pas ce que nous faisons collectivement, il n’y aurait pas de problèmes de soutenabilité), elle n’est pourtant pas notre « faute ». Nous sommes donc responsables de notre insoutenabilité : nous devons nous engager pour assurer notre soutenabilité, ce que nous pouvons car cette insoutenabilité est notre fait global moderne. Mais nous ne sommes pas coupables de notre insoutenabilité : nul tribunal ne peut nous accuser personnellement
32 Voir Larrère C. et Larrère R. Du bon usage de la nature, pour une philosophie de l’environnement, Aubier, 1997, p 170 : “Dire la dimension globale de la crise environnementale, c’est dire à la fois qu’elle concerne l’humanité tout entière, et la terre comme un tout. Une terre aux ressources limitées et dont les équilibres complexes (qui assurent la vie) apparaissent désormais fragiles. Or, c’est bien en ce sens que nous parlons maintenant de nature (et non de monde, ou d’univers) : pour désigner la terre, qui s’est en quelque sorte refermée sur nous, nous impliquant dans une commune évolution au sein d’un monde à nouveau clos.”
de l’insoutenabilité de la communauté humaine actuelle, car elle est un résultat systémique de cette “communauté involontaire de risques” dont parle la Déclaration Universelle d’Interdépendance33.
Alors de quelle responsabilité parle-t-on ? Il y a lieu ici de reprendre la définition de la « responsabilité collective » de Arendt, qu’elle analyse à propos du problème de la responsabilité d’un peuple pour les crimes commis en son nom par son Etat. Premièrement, Arendt distingue nettement responsabilité (possiblement collective) et culpabilité (toujours personnelle, jamais collective) :
“Il existe quelque chose comme la responsabilité pour des choses qu’on n’a pas accomplies ; on peut en être tenu responsable [liable]. Mais on n’est ni ne se sent coupable de choses qui se sont produites si on n’y a pas activement participé. C’est un point important, qu’il convient d’énoncer haut et fort au moment où tant de bons libéraux blancs avouent ressentir des sentiments de culpabilité à propos de la question noire. J’ignore combien il existe de précédents dans l’histoire pour de tels sentiments mal placés, mais je sais que, en Allemagne après-guerre, où des problèmes similaires se sont posés à l’égard de ce qui avait été fait par le régime de Hitler aux juifs, le cri de « Nous sommes coupables », qui au premier abord semblait si noble et si tentant, n’a en réalité servi qu’à disculper dans une mesure considérable ceux qui étaient bel et bien coupables. Si nous sommes tous coupables, personne ne l’est. La culpabilité, à la différence de la responsabilité, singularise toujours ; elle est toujours strictement personnelle. Elle renvoie à un acte, pas à des intentions ou des potentialités.”34
Deuxièmement, Arendt distingue la responsabilité collective comme responsabilité qui concerne des situations politiques, à exclusion des situations juridiques ou morales qui, elles, donnent lieu à des jugements d’inculpation, car “elles sont toujours liées à la personne et à ce qu’elle fait”35. Les affaires juridiques et morales concernent le soi, tandis que les affaires
33 La Déclaration Universelle d’Interdépendance a été présenté au Secrétaire Général de l’ONU, Kofi Annan et au Président de l’Assemblée Générale des Nations Unies, Jan Eliasson, le 24 Octobre 2005, jour du 60e anniversaire des Nations Unies. Signée par d’éminents intellectuels et politiques, disponible sur internet, en voilà un extrait : “La globalisation des flux favorise des pratiques débordant les territoires nationaux au profit de réseaux transnationaux qui s’organisent selon leurs intérêts spécifiques à l’exclusion de toute vocation à défendre les valeurs et les intérêts communs. La globalisation des risques et celle des crimes démontrent les limites des souverainetés nationales et appellent des mesures de prévention, de régulation et de répression selon une politique commune et avec des moyens juridiques communs. Le moment est venu de transformer cette communauté involontaire de risques en une communauté volontaire de destin. Autrement dit, le moment est venu de construire l’interdépendance comme un projet en nous engageant – à la fois comme individus, comme membres de communautés et de nations distinctes et comme citoyens du monde – à reconnaître notre responsabilité et à agir, directement et par l’intermédiaire des Etats et des Communautés (infra et supranationales), pour identifier, défendre et promouvoir les valeurs et intérêts communs de l’humanité”.
34 Arendt H. Responsabilité et jugement, Payot, 2005, p 199 (Je souligne).
politiques concernent « le monde ». D’un côté, il s’agit d’être en paix avec soi-même et la loi, de l’autre il s’agit de pacifier le monde :
“Au centre des considérations morales sur la conduite humaine se trouve le soi ; au centre des considérations politiques sur la conduite se tient le monde.”36
Troisièmement, Arendt définit cette responsabilité collective politique comme suit :
“Deux conditions doivent être présentes pour qu’il y ait responsabilité collective : je dois être tenu pour responsable de quelque chose que je n’ai pas fait et la raison expliquant ma responsabilité doit être ma participation à un groupe (un collectif) qu’aucun acte volontaire de ma part ne peut dissoudre, c'est-à-dire une participation qui n’a rien à voir avec un partenariat commercial, que je peux dissoudre à volonté.”37 En effet, si j’avais commis l’acte reproché, il ne s’agirait plus d’une responsabilité collective, mais de ma culpabilité individuelle. Et si je pouvais m’exclure de la participation au collectif responsable, cette responsabilité, ou bien ne me concernerait pas, ou bien se transformerait derechef en ma culpabilité, car on pourrait m’accuser de mon adhésion volontaire au groupe incriminé.
Or, peut-on appliquer cette définition de la responsabilité collective politique arendtienne au problème de l’insoutenabilité systémique de l’humanité à l’ère industrielle ? Oui, d’une certaine manière, car les effets collatéraux systémiques d’injustice sociale et déséquilibres écologiques issus des routines individuelles du mode de vie moderne ne sont pas mon fait. Je ne suis pas personnellement coupable du changement climatique ou du dumping social des multinationales. Et cependant, ma participation à la responsabilité de ces mêmes effets globaux vient de mon appartenance à cette génération d’humains, que je ne puis dissoudre d’aucune manière. La définition de la responsabilité collective de Arendt semble donc adéquate.
Et pourtant, à la différence de la responsabilité politique dont parle Arendt, responsabilité pour des actes commis par mes pères ou mon gouvernement, mais pas par moi, je participe moi aussi des effets globaux qui rendent l’humanité insoutenable : Si j’utilise ma voiture à essence ou que j’achète un vêtement fabriqué par des ouvrières en semi esclavage dans une zone
36 Idem. p 206.
franche d’un pays du Tiers-monde, je participe de fait de ce système injuste et insoutenable du dumping social et du changement climatique. Sans en être « le » coupable, je le finance, je le nourris, j’en fais partie de façon, certes, statistiquement négligeable (les effets globaux seraient les mêmes si je n’étais pas là) mais j’y participe quand même (je dois m’inscrire sur la très longue liste de ceux qui causent l’insoutenabilité sociale et environnementale du monde). Peut-être alors n’est-il pas aussi simple de séparer de façon tranchée la responsabilité politique de la responsabilité morale et juridique, pour tout ce qui concerne les problèmes systémiques d’insoutenabilité sociale et écologique. Ou plutôt, le fait de distinguer entre responsabilité et culpabilité ne doit pas diminuer la responsabilité personnelle de chacun en sa participation à la responsabilité collective de tous.
Nous sommes-là sur le fil du rasoir de cette curieuse « Responsabilité Sociale » que nous n’allons pas cesser de retrouver et d’interroger tout au long de notre réflexion : D’une part, la « culpabilité de tous » vis-à-vis des effets globaux insoutenables n’aurait aucun sens, car elle équivaudrait à la « culpabilité de personne », comme le dit Arendt, donc serait nulle et non avenue du point de vue moral et juridique. Mais d’autre part, il n’en reste pas moins vrai que la « responsabilité de tous » vis-à-vis de l’insoutenabilité humaine ne doit pas signifier la « responsabilité de personne », car la solution de ce problème d’insoutenabilité du monde actuel est un devoir. Or, on ne le résoudra pas si personne ne s’en responsabilise. Culpabilité de personne, responsabilité de tous : voilà ce qu’il faut penser.
Il nous faut donc trouver le concept d’une responsabilité collective politique concernant le monde qui, bien que ne s’appuyant pas sur l’accusation morale et juridique de chacun des agents humains, n’invite cependant pas à la défausse de chaque acteur sur le dos de « la collectivité » (c'est-à-dire sur le dos de personne en particulier). Sans accusation de personne,