Durant la première moitié du 19ème siècle et la première moitié du 20ème, les premiers anthropologues des écoles évolutionnistes et diffusionnistes ont tenté d’élaborer un certain nombre de théories pour tenter d’apporter une réponse à la diversité des cultures humaines à travers la planète. Mais le caractère encore profondément ethnocentrique de leurs idées les poussait à dévaloriser, voire à ignorer complètement, les connaissances des populations qualifiées alors de « primitives ». Déjà pourtant, et dès les « grandes découvertes » du 16ème siècle, les plantes des « sauvages » commençaient à interesser l’Europe pour leurs vertus thérapeutiques (Beriet, 2015 ; Boumediene, 2016), mais en les soustrayant totalement aux classifications du monde végétal et aux représentations médicales indigènes, qui n’étaient alors quasiment jamais questionnées… Ces premiers courants de pensée anthropologique prônaient par ailleurs une vision figée et conservatrice des cultures et dévalorisait voire même ignorait complètement le changement social et les mécanismes de transformation culturelle9.
Il faut attendre la première moitié du 20ème siècle pour que certains anthropologues abandonnent peu à peu leur essentialisme racialiste et cherchent enfin, au-delà de descriptions relativement condescendantes, à essayer de décrypter la complexité des modes de relations entre les sociétés non-occidentales et leur environnement végétal. Paul Rivet (1936) est sans doute l’un des premiers à préconiser la récolte systématique d’échantillons botaniques, et à mettre en exergue leur importance dans la compréhension des sociétés étudiées. A sa suite, Marcel Mauss insiste dans son manuel d’ethnographie (1947) sur l’importance de ne pas négliger l’analyse des plantes en usage sur les lieux de l’enquête. Puis c’est à Jacques Roumain, ethnologue et homme de lettres haïtien qui intègre durant l’année 1937-1938 l’Institut d’Ethnologie de Paris, que l’on doit en premier l’utilisation en français du mot « ethnobotanique »10 (1942) dans un essai d’analyse de la société taïno à travers le monde végétal, dans lequel il propose un inventaire des noms
9 Les changements les plus commentés étaient ceux qui concernaient les contacts avec la culture européenne accusée de venir souiller la prétendue pureté originelle des cultures exotiques (Thomas et Naepels, 1998).
10 Bien que le terme « ethno-botany » a été utilisé pour la première fois par l’auteur américain Harshberger (1895).
vernaculaires - accompagnées de leurs équivalents linéens - des plantes utilisées ainsi que leurs usages et leur inscription dans les mythes de cette société précolombienne.
Plus tard, dans les années 1950, naîtra le courant ethno-écologique français11, sous l’impulsion de sa figure de proue que fut André-Georges Haudricourt12(Condominas et Haudricourt, 1952 ; Friedberg et Haudricourt, 1982 ; Haudricourt, 1964, 1962, 1953) qui avait pour ambition de fonder une véritable « science du concret »13, pour reprendre le mot de Claude Levi-Strauss (1962). En effet, si ce dernier a clairement surligné, dans « la pensée sauvage » (Levi-Strauss, 1962), l’existence au sein de tous les groupes humains d’une « pensée classificatoire »14 visant à ordonner la réalité objective, Haudricourt l’a immédiatement relayé (Haudricourt, 1962) en montrant la multiplicité des modes de relations entre les humains et la nature et leur influence sur les modes d’organisation sociale. Ses élèves, Jacques Barrau (1985, 1983, 1978, 1971, 1962), Roland Portères (1969, 1961) et plus récemment Philippe Descola (2004, 2002, 2001, 1986) prendront sa suite en conceptualisant plus largement l’anthropologie de la nature, notamment dans sa branche abordant les rapports entre flores et sociétés.
Dans le même temps, l’anthropologie s’ouvrit progressivement à l’idée du changement social et se mit, de plus en plus, à observer les faits sociaux comme des éléments sujets à des transformations, mouvants, soumis aux aléas imprévisibles du jeu d’interactions entre des groupes humains (et éventuellement non-humains) en contact, à l’influence de plus en plus tangible des changements environnementaux et, au-delà, aux changements de conduite d’individus de plus en plus acteurs de leur destinée. Si l’existence de structures n’est pas pour autant niée, leur influence se voit de plus en plus relativisée au regard de
11 Bien que l’écologie culturelle soit une doctrine conceptuelle inventée par l’anthropologue américain J. H Steward (1955).
12 Haudricourt (Haudricourt et Hédin, 1987) a largement contribué à forger cette discipline nouvelle qu’était l’ethnobotanique en abordant l’étude des plantes cultivées d’un triple point de vue : botanique, linguistique et ethnologique. Non seulement il cherche à inventorier les usages (alimentaire, médicinal, technologique, rituel…) et à documenter l’action de l’Homme sur le végétal et du végétal sur l’homme mais surtout les représentations et les perceptions de végétal sont décryptées (d’un point de vue taxonomique et mythologique) de façon à restituer du sens aux systèmes de classification ethniques.
13 En ce sens que les classifications certes abstraites qu’elle met en exergue sont néanmoins utilisées par ces sociétés pour penser et modifier leur existence sociale concrète.
14 À cet égard, l’anthropologue structuraliste s’est largement inspiré de l’approche de classification botanique et ethnologique entreprise par Conklin (1962). Levi-Strauss estimait par ailleurs fondamental de connaître les caractéristiques physiques des plantes afin de comprendre leur implication symbolique dans les mythes (Levi-Strauss, 1972).
l’importance grandissante accordée au changement, même au sein de sociétés qui jusque-là étaient perçues comme figées. Dans « Sens et puissance » (2004), Georges Balandier construit une théorisation des dynamiques sociales liées aux mutations et à l’instabilité inhérente par essence à tout cadre social, en montrant qu’aucune société ne peut être considérée comme étant à l’écart des autres et que même certaines sociétés considérées comme très « traditionnelles » étaient en fait profondément sujettes au changement. Si les humains ont un « besoin d’ordre » (Boudon, 1990)15, avec Balandier, définitivement, c’est le « désordre » qui se substitue à la stabilité en tant que principal moteur de la « vie » sociale (Balandier, 1988).
Dans le sillage des premiers travaux d’ethno-écologie évoqués plus haut sont nées les ethnosciences16 - ou ethnobiologie (qui regroupe des sous-disciplines telles que l’ethnobotanique, l’ethnozoologie, ou encore l’ethnométéorologie) - qui, comme leurs noms semblent l’indiquer, se trouvent à la croisée entre les sciences humaines et les sciences naturelles. Elles s’intéressent essentiellement aux relations complexes entre l’humain et son milieu naturel, aux influences de l’un sur l’autre et aux systèmes de représentations et de classifications relatives à la « nature ». Parmi ces ethnosciences, l’ethnobotanique17 est la discipline au sein de laquelle s’inscrit principalement cette thèse. A la confluence entre l’ethnologie et la botanique, il s’agit de la science qui étudie les formes d’utilisation du végétal par les Humains.,
15 Selon Boudon, le sens que l’on accorde au monde, nos schèmes de compréhension de ce monde, ne fonctionnent que si on leur accorde une certaine stabilité. C’est sans doute ce qui nous pousse selon lui à tant refuser le changement social, à le réprouver, pour privilégier au contraire une idée plus rassurante de régularité.
16 Bien que le terme « ethnoscience(s) » ait été utilisé pour la première fois par en 1950 par Murdock (Murdock, 1950), comme étant « la science permettant de recouvrir les notions spéculatives et populaires concernant les phénomènes du monde externe et de l’organisme humain ». Il admet aujourd’hui deux acceptions : au pluriel il désigne les savoirs naturalistes populaires et au singulier il fait référence au domaine d’étude qui permet d’atteindre cet objet d’étude (Barrau, 1985).
17 Qui comme pour les autres ethnosciences admet une double acception, désignant tantôt le domaine d’étude, tantôt l’objet d’étude. En effet, il s’agit soit de « l’ensemble des savoirs et des pratiques d’un groupe humain sur son environnement végétal » (Vilayleck, 2002 ; p. 13) soit, pour reprendre la définition très précise donnée par l’ethnobotaniste français Lieutaghi de « l’attention portée à tous les aspects des rapports anciens et actuels des sociétés avec la plante comme élément du territoire, comme nom, comme aliment, remède, matériau des techniques, signe, symbole, vecteur de pouvoirs, support de croyances, etc » (Lieutaghi, 1991 ; p. 8).
Durant les premiers temps de cette jeune discipline, ce sont les communautés les plus isolées qui recevaient la plus grande faveur des chercheurs en quête de fiefs d’une culture « pure » et préservée. Les connaissances naturalistes de ces groupes, appréhendés comme des unités homogènes et relativement homéostatiques, étaient simplement compilées sous forme de catalogues d’usage tels que théorisés par Berlin (1992) selon deux approches –indissociables car complémentaires : l’approche émique, « de l’intérieur » (Friedberg, 1968) qui consiste à saisir les catégories classificatoires et les concepts symboliques du point de vue de ceux qui les utilisent ; l’analyse étique est au contraire basée sur la conception scientifique du chercheur (Conklin, 1954)18. Ces inventaires servaient enfin souvent à la recherche prospective de substances pharmacologiquement actives dans le but de contribuer à l’avancée de la science voire de l’industrie pharmaceutiques dont elles servaient les intérêts de façon indirecte mais primordiale. Aujourd’hui cette vision romantique, voire quelque peu folkloriste, est largement dépassée : l’ethnobiologie moderne a beaucoup évolué depuis plusieurs décennies, elle est rentrée dans les villes et s’intéresse désormais aux migrants et aux jeux de contacts et d’ajustements entre les populations (Almada, 2011 ; Etkin, 2001 ; Reyes-García et Martí-Sanz, 2007). Elle se fait également de moins en moins utilitariste (Leonti, 2011) et fait preuve plutôt d’une franche tendance à la théorisation19, notamment en ce qui concerne les mécanismes de sélection et de diffusion des flores médicinales (Albuquerque et Pochettino, 2010 ; Albuquerque, 2006; Gaoue et al., 2017; Vandebroek et Balick, 2012). Parallèlement à ces changements de paradigme, une démarche beaucoup plus éthique s’est instaurée avec des efforts de restitution et de collaboration participative
18 On considère aujourd’hui que cette double approche a permis aux ethnosciences de devenir une démarche scientifique spécifique au sein de l’anthropologie culturelle, l’avènement d’une « nouvelle ethnographie » (Goodenough, 1964).
19 En effet, dès les années 1990, le manque de théorisation de l’ethnobiologie lui a été reproché au sein même de ses propres rangs d’auteurs (Begossi, 1996 ; Phillips et Gentry, 1993a). C’est ainsi que, pour suppléer à cette lacune, une large méthodologie a été empruntée à l’écologie (notamment un certain nombre d’indices), afin de tenter de conceptualiser les principes de sélectivité des espèces médicinales, selon trois voies principales : en mettant en avant le lien entre la démographie des plantes et leur niveau d’utilisation – hypothèses de « versatilité » (Alencar et al., 2010; Benett et Prance, 2000) et de « disponibilité » (Albuquerque, 2006; Voeks, 2004a) notamment -, en tentant de déceler une éventuelle corrélation entre la chimie des plantes et leur valeur médicinale (Albuquerque et al., 2006; Alencar et al., 2010 ; Albuquerque, 2006; Shepard, 2004; Stepp, 2004) ou en observant l’influence des dynamiques sociales sur la sélection des espèces thérapeutiques – âge et genre (Suzana Augustino et Gillah, 2005; Ghimire et al., 2005; Oli et al., 2005; Quinlan et Quinlan, 2007; Voeks, 2004a, 2007a), impact de l’urbanisation (Suzana Augustino et Gillah, 2005; Tareau et al., 2017; Voeks et Leony, 2004a) et des réseaux sociaux (Hopkins, 2011).
systématiques et généralisés avec les populations engagées dans ces recherches qui en deviennent ainsi de plus en plus des co-acteurs (Reyes-García et Martí-Sanz, 2007). Enfin, les travaux contemporains en ethnobiologie se sont progressivement décloisonnés pour prendre en compte, de plus en plus, les processus dynamiques évolutifs qui animent de façon évidente l’ensemble des groupes socio-culturels (Etkin et Elisabetsky, 2005) : comme tout objet social, les phyto-savoirs ne sont pas immobiles mais sont sujets à des modifications permanentes, à des influences externes et internes, bref à du changement, même au sein de groupes jusqu’alors perçus comme relativement figés (Alexiades, 2009). C’est dans cette perspective que, depuis quelques décennies, l’ethnobiologie (et notamment l’école latino-américaine, aux avant-postes de ce renouvellement disciplinaire) tente de surligner les spécificités des circulations ethnobotaniques. L’influence significative des mouvements de populations et des flux migratoires sur les patrons ethnobotaniques a largement été questionnée et discutée dans de nombreuses régions (Ceuterick et al., 2008 ; Hurrell et Pochettino, 2014 ; Medeiros et al., 2013 ; Reyes-García et al., 2009 ; van Andel et Carvalheiro, 2013 ; van Andel et Westers, 2010 ; Wayland et Slattery Walker, 2014). Lorsque des pratiques ethnobotaniques s’implantent sur un nouveau territoire, elles peuvent présenter un certain nombre de variations avec ce qui peut être observé dans le lieu d’où elles sont originaires (Alexiades, 2009 ; Balick et al., 2000 ; Ososki et al., 2007); mais elles peuvent également dans un second temps devenir représentatives d’une sous-culture (Ellena et al., 2012 ; van Andel et al., 2012 ; Volpato et al., 2008) avant de se diffuser progressivement à l’ensemble de la population (Haselmair et al., 2014). Leur vivacité plusieurs décennies après leur introduction dans un contexte nouveau est parfois surprenante (Ellena et al., 2012; Nguyen, 2003 ; Vandebroek et Balick, 2012 ; Volpato et al., 2008), tout comme d’ailleurs la complexité de la façon dont elles peuvent évoluer (Abreu et al., 2015 ; Lee et al., 2001 ; Odonne et al., 2011 ; Tareau et al., 2017) et se diffuser (Leonti, 2011 ; Leonti et al., 2009 ; Lozada et al., 2006), à travers notamment de riches processus d’hybridation culturelle (Ladio et Albuquerque, 2014). La vitalité des savoirs botaniques en milieu urbain est désormais avérée (Balick et al., 2000 ; Ceuterick et al., 2008 ; Nguyen, 2003 ; Picking et al., 2011 ; Tareau et al., 2017 ; van Andel et Westers, 2010 ; Vandebroek et al., 2007), ce qui a conduit l’ethnobiologie à observer de façon plus méthodique les pratiques urbaines (Almada, 2011 ; Balick et Lee, 2001 ; Elmqvist et al., 2013 ; Emery et Hurley, 2016 ; Leitão et al., 2009 ; Petkeviciute et al., 2010). Cette évolution de l’ethnobotanique lui confère aujourd’hui une indispensable interdisciplinarité, gage de scientificité par la confrontation de prismes conceptuels et méthodologiques variés (Balick et Cox, 1996 ; Heinrich et al., 2006 ; Vandebroek, 2013).
D’abord avec sa proche parente, l’anthropologie médicale20 (Waldstein et Adams, 2006). Mais également avec la géographie culturelle21dont l’ethnobotanique doit mobiliser de plus en plus les approches en appréhendant le territoire comme un ethnoscape (Appadurai, 1996), c’est-à-dire un espace façonné par des relations complexes entre les groupes qui y vivent et leur environnement naturel, ainsi qu’entre ces groupes et le reste du monde à travers la multiplicité des échanges transnationaux qui s’y jouent. Enfin, les ethnosciences allient et confrontent de plus en plus dans leur méthodologie des analyses de type bio-statistique, régulièrement utilisées en sciences naturelles (Daniel et Cross,
20 Traduction littérale de medical anthropology apparait au début des années 1960 aux Etats-Unis. La discipline tend depuis quelques années à s’extraire du débat primal sur l’hégémonie de la biomédecine (Foucault, 1963), l’anthropologie médicale a fait des ethnomédecines l’un de ses sujets favoris (Benoist, 1986), tout comme les représentations du corps (Le Breton, 1999) et le pluralisme médical dans le Tiers-Monde pénétré par la biomédecine (Fainzang, 1989). Il est assez communément admis désormais que les ethnomédecines contiennent une dimension populaire (folk medicine) et une dimension savante (Genest, 1978) - ou, autrement dit, une culture populaire et une « culture professionnelle » (Polgar, 1962) – faisant de l’anthropologie médicale un domaine qui « centre ses réflexions sur l’ensemble des croyances et des pratiques relatives à la maladie dans une société donnée » (Genest, 1978). Dans cette perspective, les mécanismes de la guérison ont également été théorisés et discutés par des auteurs se revendiquant de l’ethnobiologie tels que Moerman (Moerman et al., 1979 ; Moerman, 2002 ; Moerman et Jonas, 2002a), Shepard (2008) ou Benett (2007), restituant leur dignité à des pratiques souvent dévalorisées en Occident. 21 On considère la géographie culturelle comme la branche de la géographie humaine qui s’intéresse aux interrelations constantes entre les différents groupes humains et leurs environnements (Claval, 2012, 1995). Les aspects circulatoires des flux ethnobotaniques ne peuvent en effet être mis en lumière qu’avec les outils et les méthodes des géographes qui eux-mêmes se penchent de plus en plus sur la question des échanges culturels, induisant des liens interdisciplinaires de plus en plus forts entre la géographie et l’anthropologie (Caillon et Coomes, 2012 ; Usart, 2008). La notion de « territoire circulatoire » (Tarrius, 1996, 1993) élaboré afin de qualifier la façon dont les Hommes s’approprient les espaces en situation de migration et celle de « transnationalité » (Bruneau, 2011, 2010) - pour parler des rapports étroits, d’un point de vue identitaire notamment, qui subsistent entre le lieu d’origine et le lieu de vie des migrants – sont de plus en plus convoquées par les anthropologues qui s’intéressent aux caractéristiques diasporiques (Chivallon, 2016; Clifford, 1994; Cohen, 2008; Dufoix, n.d.; Prevelakis, 1996), à travers notamment la notion centrale de « dispersion » (Audebert, 2011; Ma Mung, 1999).Enfin, d’après Guy diMéo et Pascal Buléon c’est le rôle de la géographie sociale que de réaliser « l’étude des rapports existant entre rapports sociaux et rapports spatiaux » afin de comprendre les « rapports de rapports », sociaux et spatiaux, qui définissent une grande variété de combinaisons spatiales » (Di Méo & Buléon 2005).
1995), à des analyses qualitatives du discours plus classiques en sciences humaines (Albuquerque, 2009 ; Albuquerque et al., 2006 ; Heinrich et al., 2009 ; Höft et al., 1999).