Il semble que Soi-même comme un autre constitue l’achèvement de la tâche posée par l’article « Liberté ». Dans cette synthèse par excellence de son herméneutique et de sa pensée de subjectivité, Ricœur fait la transition entre le discours descriptif de l’action et la réflexion éthique, morale et politique, à l’aide notamment de la notion de l’identité narrative. Il parvient d’ailleurs à clarifier le mode d’être de l’homme capable d’agir auquel ces discours renvoient. Cependant, nous pouvons aussi constater qu’à l’époque de l’« herméneutique du soi »2, le thème de la liberté paraît de moins en moins fréquent sous la plume de Ricœur :
désormais, ce sont les termes comme l’homme agissant et souffrant et l’homme capable qui passent au premier plan.
Un des avantages de ces concepts, sans même mentionner la référence explicite à l’agir humain placé au centre de la réflexion ricœurienne sur la liberté, c’est que l’on n’y traite plus d’une notion susceptible d’être pensée d’abord comme une entité indépendante et qui
1 P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969 (désormais cité comme CI), p. 23 ;
nous soulignons.
demande à être intégrée ensuite dans un champ qui lui paraisse étranger. Un homme capable d’agir, en effet, doit être pensé d’emblée comme une unité au niveau ontologique, bien que son mode d’être s’offre encore à discussion. En outre, la notion de l’homme agissant et souffrant dont la capacité revêt une fragilité inhérente permet de bien rendre compte du caractère « mixte » de la liberté en tant qu’un pouvoir réel mais encadré par son autre, qu’il s’agisse de la nature ou d’autrui.
Nous pouvons peut-être supposer que c’est dans la figure de l’homme capable que
s’achève l’interrogation sur l’être de la liberté, quoique cet achèvement, comme nous allons
montrer ensuite, sera en fait un inachèvement permanent. Cette hypothèse pourra trouver un point d’appui dans notre troisième texte, dans la mesure où la notion de l’homme capable y sera explicitement rapprochée de celle de la liberté, attestant la persistance du thème de la liberté jusque dans la réflexion anthropologique tardive de Ricœur.
Au tout début du texte, il est déjà annoncé que la phénoménologie de l’homme capable sert justement à expliquer « ce que signifie pour un sujet individuel, pour une personne, la croyance, la conviction qu’il est un être libre au plan ontologique »1. La première partie du
texte constituera donc un parcours à travers les diverses manifestations de cet être libre. Ce sera dans ce parcours que nos trois questions directrices pourront trouver des réponses assez satisfaisantes, à l’aide notamment du concept d’attestation, qui semblera susceptible de jeter un pont entre l’épistémique et le pratique, entre le descriptif et le prescriptif, entre l’éthique et l’ontologique, etc., bref, de toute la série de ruptures relevées dans les textes précédents. Notre lecture de la première partie du texte se concentrera alors sur ce concept nodal.
Cependant, ce texte ne s’arrête pas à ce parcours de l’homme capable, mais ajoute une partie demandant « à quelles conditions un tel sujet fait paraître sa liberté dans le monde au milieu des autres à travers les institutions »2. Cette tâche de former une théorie véritablement
politique et sociale a été par contre soigneusement mise de côté dans Soi-même comme un
autre, ouvrage dans lequel Ricœur disait clairement que son problème n’était pas « d’ajouter
une philosophie politique à la philosophie morale, mais de déterminer les traits nouveaux de
1 P. Ricœur, « La liberté et ses institutions », art.cit., p. 9. 2 Ibid.
l’ipséité correspondant à la pratique politique »3. On est en droit de se demander pourquoi et
comment, maintenant, une philosophie politique s’ajoute au parcours de l’homme capable comme si celui-ci n’épuisait pas le sens de la liberté. Qu’est-ce que ces « institutions de la liberté » peuvent apporter à notre compréhension de l’être libre ou à une ontologie de la liberté ?
1. Une phénoménologie de l’homme capable
Revenons d’abord à la première partie, afin d’essayer d’en dégager quelques éléments de réponse pour nos trois questions évoquées tout au début. Nous nous permettons de les rappeler brièvement, en soulignant ce qui nous semble déjà acquis à ce point de notre lecture. Selon la première question, nous nous interrogeons sur la manière qu’a Ricœur d’affirmer la réalité de la liberté. Si l’être de la liberté pose problème, c’est parce que l’antinomie kantienne a fait apparaître pleinement l’insolite mode d’être de la liberté, à savoir qu’elle ne relève pas du champ de l’expérience objective, mais le transcende et l’ordonne. Ainsi, si l’on peut dire que la liberté est, elle se sépare encore de l’objectivité – c’est-à-dire l’être de l’objet – par un fossé infranchissable. Or si l’être de la liberté ne saurait être à trouver du côté de l’objet, la tentative kantienne de l’approcher par le biais de la notion de la loi morale a elle aussi connu un échec, dans la mesure où elle a fait éclater la liberté en une liberté arbitraire et une liberté qui n’agissait que selon la loi, rendant pour ainsi dire incompréhensible la liberté en tant que telle, comme d’ailleurs sa manifestation dans la pratique. La tâche que Ricœur assume après Kant, c’est donc de retrouver la manifestation de la liberté dans le champ d’expérience sans annuler pour autant l’antinomie au niveau ontologique entre la liberté et l’objet.
Ainsi se pose la deuxième question : s’il est possible d’appréhender la liberté – dont le mode d’être a quelque chose d’extraordinaire – à partir de la réalité que nous vivons, comment devrait-on concevoir le mode d’être de cette réalité ? Il semble que Ricœur
s’attache à la notion de l’être en tant qu’acte de part en part dans sa réflexion. La connotation anti-dualiste et dynamique de cette notion convient sans doute à une approche qui cherche à dépasser l’antinomie kantienne, mais cette notion s’expose aussi au danger de tomber dans le substantialisme par réduction de la liberté en une substance, de telle manière que l’antinomie risque de se dissoudre dans cet être qui englobe tout.
Ces difficultés nous obligent à passer à la troisième question : dans quel registre peut-on affirmer la réalité de la liberté et concevoir l’être en tant qu’acte ? Cette question exige donc une clarification au plan méthodologique. Nous avons déjà dit qu’une réflexion sur la liberté s’avère toujours être une réappropriation de notre propre existence par le détour des signes, ceux-ci ne se trouvant ailleurs que dans cette réalité que nous vivons. Or une telle dispersion du soi dans le monde extérieur peut-elle vraiment conduire au retour au soi et à l’affirmation de la liberté du soi ? Et comment ? Ce que Ricœur appelle à la suite de Nabert « la certitude d’exister »1, dans quelle mesure est-elle une certitude ? Ce sera donc ces questions dont nous
nous occuperons davantage dans la lecture du présent texte, à travers le concept d’attestation.
Commençant cette fois directement par l’antinomie kantienne, Ricœur se demande si, d’une part, le regard objectif s’épuise dans la connaissance scientifique et universelle, et si, d’autre part, la croyance en ma capacité d’initier se limite à l’ordre moral. Si tel n’est pas le cas, si le regard objectif peut s’étendre à tous les niveaux de l’expérience et si la confiance en mon pouvoir d’agir paraît indispensable à tous les niveaux de l’action, il sera alors possible de constituer une pensée de la liberté dans un seul et même champ, à savoir le champ de notre existence dans le monde.
Cet effort unificateur n’entraîne pas pour autant un nivellement du registre de fait et du registre de liberté, puisque c’est seulement dans une approche phénoménologique et
herméneutique que l’on peut arriver à affirmer que, d’un côté, la liberté n’est pas un fait
constatable, parce qu’il faut encore que celui qui s’interroge sur sa propre liberté se l’approprie et atteste de soi, et, de l’autre côté, affirmer que le seul lieu de sa manifestation,
pour nous, êtres finis, revient à ce monde qui s’offre à interprétation et à réappropriation. Dans cette perspective, il devient possible d’articuler les deux regards censés être antinomiques chez Kant, à savoir d’une part la « description du point de vue extérieur : sous quelle description, comme disent les philosophes analytiques, caractérisons-nous telle manière d’agir ou de pâtir, d’autre part [l’]attestation, le mot désignant la sorte de confiance et de certitude que j’ai de pouvoir ou de ne pas pouvoir faire ou agir »1.
Cette attestation, selon Soi-même comme un autre, présente une double face qui peut nous amener à comprendre la signification ontologique que révèle la notion de l’homme capable : d’une part, attester que quelque chose renvoie au vrai, c’est affirmer l’être de cette chose ; d’autre part, ce qui est attesté, c’est un soi qui peux parler, faire arriver quelque chose dans le monde, raconter ma vie enchevêtrée dans celles d’autres, et enfin se tenir responsable de telle ou telle action et assumer une accusation. Bref, en attestant ma capacité, je m’identifie avec une sorte d’être et j’affirme que la description que j’en donne est vraie. Sur une telle attestation convergent une affirmation ontologique – je dis ce que je suis –, une affirmation épistémique – je le tiens comme vrai –, et une affirmation pratique – cette attestation dépend néanmoins de ma capacité de me réapproprier mon pouvoir dans tous les niveaux d’agir2. Et c’est seulement en ce sens que la phénoménologie de l’homme capable
peut renvoyer à la notion de l’être en tant qu’acte, ou plus précisément, à la notion de l’effort d’être que valorise Ricœur. Puisque dans cette approche phénoménologique une lecture substantialiste de l’être en tant qu’acte est récusée, apparaît ainsi la signification la plus originaire de l’acte, à savoir la puissance d’exister ou la productivité, sans être délimitée par un quelconque accomplissement prévu3.
Jusqu’ici, nous sommes encore loin d’une ontologie de la liberté achevée. En fait, l’attestation ne s’enferme jamais dans une certitude absolue, mais s’avère difficile, précaire, et, pour reprendre les termes de Soi-même comme un autre, « brisée, en ce sens que l’altérité jointe à l’ipséité, s’atteste seulement dans des expériences disparates, selon une diversité de
1 P. Ricœur, « La liberté et ses institutions », art.cit., p. 11 ; nous soulignons.
2 Voir la section « L’engagement ontologique de l’attestation » dans SCA, p. 347-351. 3 Voir SCA, p. 365-367.
foyers d’altérité »1. Si cet ouvrage montre plutôt l’effort de retourner au soi en traversant
toutes les formes de l’altérité, « La liberté et ses institutions », puis le Parcours de la
reconnaissance deux ans plus tard, remettent en avant l’idée d’altérité et, corrélativement, la fragilité de l’attestation.
Cela nous donne l’occasion d’insister sur une position à laquelle Ricœur s’en tient depuis sa toute première contribution au thème de la liberté : la liberté humaine n’est jamais totale et toute-puissante ; par conséquent, nous ne sommes jamais maître de sens de cette liberté. C’est pourquoi il faut toujours la discerner, se l’approprier, et l’attester dans notre interaction avec la nature, le monde et autrui ; en revanche, il est toujours possible de soupçonner la réalité de la liberté, ou même de la renier par nous-mêmes et par des autres.
Un indice de cette fragilité, c’est que les signes que l’on doit parcourir afin de se réapproprier la liberté sont des « signes déposés dans le monde extérieur et offerts à la
lecture de tous avant d’être reconnus comme nous appartenant en propre »2. À cet égard, on
est peut-être rarement l’interprète le plus compétent de sa propre capacité. Néanmoins, avec l’apparition de l’altérité, l’attestation de soi-même revêt un nouveau sens : je ne m’atteste pas seulement pour moi-même, mais je m’atteste dans le monde et devant des autres ; cela signifie aussi que mon attestation de moi-même doit attendre d’être confirmée par l’approbation d’autres, et vise versa ; elle signifie que « je vous approuve d’exister, je crois comme vous et avec vous que vous pouvez et je déplore avec vous que vous ne pouvez pas »3.
2. Un discours normatif de la reconnaissance
La seconde partie prend son départ précisément dans cette fragilité de l’attestation. Dans ce texte, Ricœur l’explique par la « fragile conjonction entre un soi qui se pose et une obligation qui s’impose » ; et un peu plus loin : « les difficultés peuvent se résumer dans la tâche qui consiste pour un sujet autonome à se situer par rapport à un ordre symbolique sur
1 SCA, p. 368.
2 P. Ricœur, « La liberté et ses institutions », art.cit., p. 12 ; nous soulignons. 3 Ibid., p. 11.
lequel il règle l’estimation et la justification de ses actions »1. Nous tentons d’en donner une
explication dans un langage plus accessible : le possible échec de l’attestation, surtout devant les règles sociales, peut se produire soit dans le cas où le sujet se soumet à l’ordre normatif sans pouvoir y reconnaître une initiative, c’est-à-dire une soumission de pure contrainte, soit dans le cas où le sujet viole les règles de plein gré, de sorte qu’il ne peut recevoir par cette violation l’approbation des autres et du contexte normatif en général. Ce sont alors ces écarts, dont l’origine ne se trouve ni totalement du côté du sujet libre, ni totalement du côté du monde éthique comme s’il était une entité indépendante du sujet, qui poussent Ricœur à étendre sa réflexion sur les institutions de la liberté.
Cette réflexion, de manière semblable à celle de l’homme capable, peut aussi être abordée en un moment extérieur, puis en un moment intérieur. Dans un regard extérieur, elle cherche à rendre compte du « tissu structuré d’institutions particulières assurant non seulement la compatibilité des projets individuels de liberté mais coopération et leur intégration dans un agir en commun »2. Vu de l’intérieur, elle apparaît comme un parcours de
la reconnaissance, c’est-à-dire comme une attestation de la liberté qui « n’est assurée que si elle est confrontée, encouragée, voire suscitée par l’approbation d’autrui »3. Dans le
Parcours de la reconnaissance, Ricœur emploie l’expression hégélienne de « lutte pour la
reconnaissance »4 pour désigner ce champ de l’action humaine qui révèle à la fois la plus
grande activité – cette lutte est en vue de la réalisation effective de la liberté dans un vivre- en-commun –, et la plus grande passivité – elle est la lutte pour être reconnu, sous-entendu
de l’autre.
Comment ce parcours des institutions de la liberté résout les difficultés rencontrées dans la deuxième partie de l’article « Liberté » ? Rappelons-nous que la tâche était de comprendre la confrontation réelle entre deux volontés ou de l’apparition de l’autre. Cette tâche se réalise maintenant en deux temps, d’abord dans la phénoménologie de l’homme capable, puis dans un discours proprement normatif qui vise à réaliser la liberté dans les institutions. À l’aide de
1 Ibid. 2 Ibid., p. 18. 3 Ibid., p. 21.
la première étape, l’opposition entre le libre-arbitre et la liberté sensée paraît désormais comme dérivée par rapport à l’appropriation phénoménologique de la liberté par soi-même. Et, dans le second temps, le parcours des institutions peut à son tour se décharger du fardeau métaphysique en soulignant sa continuité avec la phénoménologie de l’homme capable, grâce à la notion de reconnaissance.
Autrement dit, la réalisation de la liberté, selon notre dernier texte, n’entraîne pas l’absolutisation de l’institution comme substance de la liberté. En effet, la réalisation de la liberté dans l’institution ne peut être visée que dans l’interaction entre les sujets libres, dans leur lutte pour la reconnaissance mutuelle. Celle-ci, selon le Parcours de la reconnaissance, est sans fin et n’échappe jamais à la conflictualité.
Par là, nous pouvons dire que Ricœur ne parle d’une ontologie de la liberté qu’au niveau
personnel, et qu’il refuse d’assigner au domaine intersubjectif un statut ontologique distinct1.
Or cet ordre intersubjectif ne saurait pas non plus être réduit à une simple agglomération d’individus. Dans le Parcours de la reconnaissance, Ricœur déclare s’en tenir au « caractère indépassable de la pluralité humaine dans les transactions intersubjectives, qu’il s’agisse de lutte ou d’autre chose que la lutte », et donc au « projet de fonder une théorie sociale à teneur
normative »2. Dans notre recherche, dont la préoccupation est davantage ontologique,
comment devrons-nous comprendre cette double exigence concernant le statut ontologique de l’institution ?
Nous proposons ici de rapprocher ce dernier mouvement dans la réflexion de Ricœur à la problématique du mal. Reprenons la notion de fragilité : en effet, par rapport au sentiment du « je peux », ce qui est plus ressenti dans la vie quotidienne, ce sont plutôt les sentiments négatifs issus de l’obstacle, l’obstruction, l’impuissance, l’échec, etc. Ce genre de sentiment va encore empêcher le sujet de reconnaître sa capacité d’agir dans le futur. Cette capacité paralysée jette une ombre sur le discours affirmatif de l’homme, et trahit la hantise permanente du mal radical : il s’agit du pouvoir de s’anéantir, de nier son propre être.
1 Ce geste a été déjà clairement esquissé dans un article aux années 80, voir P. Ricœur, « Hegel et Husserl sur
l’intersubjectivité (1981) », dans Du texte à l’action. Essais herméneutiques II (désormais cité comme TA), Paris, Seuil, 1998, p. 311-334 ; cf. infra, p. 318-322.
La réplique donnée par Ricœur, mentionnée très succinctement dans le fameux texte « Le mal : un défi à la philosophie et à la théologie »1 et traduite par le geste même du
philosophe dans son travail : c’est de ne pas négliger cet abîme du penser, ni de se laisser absorber par lui, mais de le transformer en une « aporie productive » et de « continuer le travail de la pensée dans le registre de l’agir et du sentir »2. Cela, à son tour, s’avère être un
impératif de rang pratique : « avant d’accuser Dieu ou de spéculer sur une origine démoniaque du mal en Dieu même, agissons éthiquement et politiquement contre le mal »3.
La seconde partie de notre texte, qui tente d’appréhender l’institution réelle de la liberté dans la société, relève donc du discours de ce genre. À l’aide de l’éclaircissement du
Parcours de la reconnaissance, nous avons suggéré que ce parcours des théories politiques
et sociales pourrait être lu d’une double manière : d’un côté, il fait partie d’une phénoménologie de l’homme capable dans la mesure où il offre à l’homme une occasion éminente de s’approprier sa propre capacité ; de l’autre, l’engagement dans une réflexion politique et sociale dans le but de rechercher la possible réalisation de la liberté annoncerait la réplique du philosophe au défi du mal, où il s’agit d’agir contre le mal plutôt que d’achever une spéculation sur le mal et donc sur la liberté. Cet engagement, à vrai dire, semble déjà excéder le registre d’un discours sur la liberté et relever d’un discours dans la liberté, mais ce serait précisément ce dernier qui nous apprendrait le mieux la situation embarrassante – mais aussi productive – de la pensée de la liberté.
Si cette hypothèse s’avère fondée, peut-être devons-nous poser maintenant la question en sens inverse : si un discours sur la liberté peut se transcender dans un discours dans la