La description de la liberté incarnée
II. La description eidétique de la liberté et son dépassement
1. La description eidétique de la liberté
Quel est alors le sens de la liberté humaine dégagé d’une telle description eidétique ? À travers le cercle de trois moments de la volonté, décider, mouvoir et consentir, Ricœur préconise une compréhension réciproque du volontaire et de l’involontaire et, de cette manière, fait paraître une liberté qui est à la fois activité et réceptivité. La liberté est totale, mais c’est dans la totalité de son pouvoir qu’elle manifeste sa réceptivité. Le cercle décider, mouvoir et consentir montre à première vue la réceptivité ascendante de la volonté, mais, comme on va voir, le pouvoir de la volonté reste intact jusque dans sa phase la plus passive. Avec ce premier cercle de la définition de la liberté, Ricœur semble vouloir dire qu’il existe une liberté incarnée, que la condition corporelle n’annule pas la volonté, mais permet précisément à cette dernière d’exister.
Dans la décision, la volonté projette un acte futur qui dépendra de mon pouvoir, mais cette détermination elle-même doit être considérée, d’un autre point de vue, comme une légitimation d’un motif que la volonté a reçue. « Pas de décision sans motif »1, dit Ricœur.
Encore plus loin, il insiste sur le fait que « la plus haute volonté est celle qui a ses raisons, c’est-à-dire qui porte à la fois la marque d’une initiative du moi et celle d’une légitimité »2.
Que la volonté doive décider en accueillant les motifs qu’elle n’engendre pas mais qu’elle reçoit, cela ne doit pas être considéré avant tout comme une limitation imposée à une activité tout puissante, mais plutôt comme la première disponibilité de la volonté, car sans être « mue » par les motifs, la volonté n’avancerait pas gratuitement. En revanche, le motif ne
1 VI, p. 64. 2 VI, p. 64.
détermine pas la décision, mais simplement l’incline. Dans la décision, une valeur reçue,
qu’elle soit vitale ou sociale, ne devient le motif de ma décision que lorsque je décide de m’appuyer sur cette valeur, comme le dit Ricœur, « le motif ne fonde la décision que si la volonté se fonde sur lui »1. La capacité de décider reste pour ainsi dire intacte dans la
motivation, et la réceptivité est en effet un aspect inhérent de la liberté humaine, et non pas une force étrangère qui s’ajoute à la liberté du dehors et la contraint.
Cependant, la décision ne passe son épreuve d’authenticité que dans sa réalisation dans le monde. C’est donc le mouvement corporel qui remplit le projet que la décision désigne à vide. La volonté du mouvement corporel ne relève plus du registre de pensée comme la décision, mais elle est l’avance de mon existence tout entière qui accomplit une œuvre dans le monde à travers mon corps. Mon vouloir agissant devient en quelque sorte un avec mon corps, tandis que ce dernier est précisément « mon-corps-mû-par-moi »2, l’organe de l’agir.
Dans un acte facile et fluide comme, par exemple, « je lève le bras pour écrire une lettre », l’activité – je meus mon bras afin de faire un changement dans le monde – et la réceptivité – le mouvement du bras dépend de la docilité et de la disponibilité de mon corps – sont parfaitement mêlées, de telle manière que la réceptivité de l’acte devient invisible. C’est seulement au moment où le corps résiste à ma volonté agissante, par exemple quand mon bras est cassé, que je me rends compte que ma volonté d’agir est un effort qui débat avec mon corps-organe. Toute pensée dualiste qui comprend l’agir comme une pensée mouvant un corps-objet trouve sa racine dans cette rupture entre la volonté-effort et le corps-organe qui y résiste.
Mais, comme le signale Ricœur, « l’action n’a son sens complet que quand le vouloir s’oublie intentionnellement dans son œuvre et que la fonction médiatrice du corps s’efface, se dépasse, se transcende en quelque sorte elle-même dans l’œuvre passivement faite »3.
L’idéal – c’est un autre terme pour désigner l’essence phénoménologique – du mouvoir corporel se trouve donc dans l’aisance du danseur, dans la force d’un athlète, où la volonté est immédiatement une force corporelle et que le corps, en revanche, est avant tout une grâce
1 VI, p. 65. 2 VI, p. 201. 3 EC3, p. 103-104.
qui prête à la volonté son expression mondaine. C’est grâce à ce corps-organe que la liberté humaine se manifeste comme une capacité puissante et réelle d’agir dans le monde, et non pas comme une simple idée qui n’apporte rien à la réalité tangible. En ce sens, la réceptivité de l’agir volontaire à l’égard de son corps, avant d’être une limitation, est précisément ce qui me permet d’agir.
Finalement, Ricœur cherche les traces de la liberté même dans les formes les plus éminentes de la réceptivité, à savoir les formes de nécessité en l’homme lui-même : notre motivation est toujours partielle à cause de notre caractère et de l’inconscient obscur ; je peux m’efforcer de mouvoir mon corps volontairement, mais la manière d’être ce corps et le fait tout court de mon existence corporelle demeurent imposés à moi. Ricœur désigne les trois formes de la nécessité – le caractère, l’inconscient et la vie – comme étant celles de « l’involontaire invincible »1, dans lesquels je ne peux plus intervenir. Cependant, il serait
faux de dire que la liberté est absente de ces formes de nécessité, car il reste possible pour la liberté de consentir à la nécessité, de l’adopter comme la condition même de la liberté. « Le consentement, comme le dit admirablement Ricœur, est ce mouvement de la liberté vers la nature pour se joindre à sa nécessité et la convertir en soi-même »2.
Il semble que c’est avec ce troisième aspect de la réciprocité d’activité et de réceptivité que s’achève le sens de la liberté humaine : c’est en acceptant sa propre partialité ou limitation que la liberté humaine exerce sa véritable capacité en plein cœur du monde. La liberté peut intervenir dans le monde, précisément parce qu’elle est une liberté incarnée. En tant qu’incarnée, elle n’est ni totale, ni transparente, ni auto-positionnelle, bref, elle n’est pas créatrice ; mais en revanche, c’est précisément parce qu’elle dépend de son corps qu’elle se montre comme une capacité réelle et puissante.
2. Le dépassement de l’eidétique dans l’existence
Toutefois, malgré sa grande admiration pour la phénoménologie husserlienne, Ricœur ne
1 VI, p. 321. 2 VI, p. 325.
considère pas la description eidétique comme une méthode qui vaut pour soi, et il cherche à l’intégrer dans la perspective de l’existence. En effet, bien que les « essences » de la volonté libre dégagées dans une analyse eidétique du style husserlien soient susceptibles de dépasser la dichotomie sujet-objet et d’éviter tout naturalisme, elles ne touchent pas encore l’essentiel de la liberté incarnée, à savoir l’existence corporelle. Finalement, que signifie mon corps ? Que signifie une existence en corps ? D’après Ricœur, l’eidétique husserlienne, en restant encore un regard théorique sur la volonté, ne nous aide pas à bien comprendre l’incarnation de la liberté, parce que dans le domaine de l’eidétique, « les concepts du volontaire et de l’involontaire, en tant que structures comprises, constituent encore une objectivité supérieure, non plus certes l’objectivité des choses, l’objectivité d’une nature empirique, mais l’objectivité de notions regardées et maîtrisées »1. Autrement dit, dans cette attitude
théorique envers la volonté, le sujet marque un recul à l’égard de sa propre existence et saisit ses propres vécus par les notions structurales et intelligibles.
Ricœur n’hésite pas à repérer « une certaine déperdition d’être »2 de cette saisie par les
notions. D’un côté, les « objets » de cette connaissance – il s’agit ici, bien entendu, des objets phénoménologiques, des noèmes, et non pas des objets au sens naturel – perdent l’intensité de leur présence réelle. Lorsque je comprends tranquillement l’essence de la décision comme projet d’une « action future qui dépend de moi et qui est en mon pouvoir »3, je ne
m’implique pas dans une situation réelle où la totalité de ma vie se trouve mise en jeu par une décision importante et imminente. De cette manière, la décision contemplée par l’eidétique perd cette intensité de l’existence réelle pour le sujet qui la vit, et devient simplement un cas de figure que l’on peut appréhender à distance. De l’autre côté, corrélativement, le sujet de cette connaissance eidétique devient celui de « désincarnation idéale »4, dans la mesure où il se détache de la situation vécue et se constitue en un sujet
entièrement désintéressé et contemplant. Ricœur explique cette désincarnation en termes fortement marcéliens : « je m’exile à l’infini comme sujet ponctuel »5. Finalement, quand
1 VI, p. 17.
2 VI, p. 19 ; nous soulignons. 3 VI, p. 42.
4 VI, p. 19. 5 VI, p. 19.
bien même la description eidétique de la volonté peut être non-réductrice à l’égard des vécus volontaires, elle n’échappe pas non plus au détachement et à la désincarnation critiqués par les philosophes de l’existence1. La liberté de ce sujet désincarné reste une liberté idéaliste,
sans siège dans la réalité.
Le point de départ de Ricœur, concernant le problème du corps, est tout autre que celui de Husserl. En restant tout à fait dans le lignage de la philosophie de l’existence, Ricœur insiste sur le fait que l’existence corporelle précède toute réflexion ou contemplation, que la vie excède infiniment la pensée, et que c’est la première qui précède ontologiquement la seconde. Le corps, en effet, « est le premier existant, ingénérable, involontaire »2.
L’existence corporelle n’est donc pas une contemplation tranquille et détachée du fonctionnement de ma volonté, mais c’est en agissant effectivement à travers et malgré mon corps que j’existe, et c’est en exerçant effectivement ma volonté et en accueillant l’involontaire corporel que la liberté reçoit son sens comme l’activité réceptive.
Cette intégration de la description dans l’existence va imposer une limite à l’eidétique de la volonté, de sorte que l’idéal de la liberté incarnée, auparavant dégagée comme une activité réceptrice, devient une « idée-limite », c’est-à-dire un horizon que vise l’existence, sans jamais l’atteindre. Cette limite s’enracine avant tout dans l’obscurité du corps. Bien que je vive en mon corps, mes expériences demeurent dans une affectivité obscure que la réflexion ne peut pas clarifier entièrement. Le corps est en effet « à mi-chemin de la conscience et de la chose étrangère »3, de telle sorte qu’il est parfois mieux connu lorsqu’il est traité comme
1 Plus tard, Ricœur va nuancer cette critique de la désincarnation et du sujet ponctuel envers Husserl en revenant sur
quelques textes husserliens qui portent précisément sur la constitution du sens de l’incarnation. Par exemple dans « Analyses et problèmes dans Ideen II de Husserl (1952) » (EPh, p. 87-140), Ricœur devient extrêmement attentif à l’approche par laquelle Husserl aborde le problème de l’incarnation, surtout à la différence entre Husserl et les phénoménologies existentialistes sur ce point. Les phénoménologues existentialistes, y compris Ricœur lui-même, « essaient de se situer d’emblée au niveau d’une expérience où le psychique et le corps propre viendraient se donner » (EPh, p. 106), tandis que Husserl, dont le point de départ est l’ego transcendantal pur, doit chercher des manières de le mélanger avec le monde et d’animer le corps qui est d’abord aperçu parmi les choses. Alors que les phénoménologues existentialistes partent directement du niveau de l’existence où l’expérience du corps se donne déjà à la première personne, Husserl cherche à comprendre le corps animé comme une réalité psycho-physique par la « double approximation » (EPh, p. 107) entre l’ego pur et le corps-chose. Dans « Edmund Husserl. La cinquième Méditation cartésienne (1954) » (EPh, p. 197-225), d’ailleurs, Ricœur considère la découverte de la chair chez Husserl comme une découverte d’une couche plus profonde que celle de transcendantal, à savoir « un je suis qui toujours précède le je pense » (EPh, p. 204). C’est sans doute cette âme secrète de l’analyse husserlienne qui sera explicitée par les phénoménologies existentialistes.
2 VI, p. 82. 3 VI, p. 83.
un objet. Par conséquent, quand on parle de la réceptivité de la liberté, cette réceptivité reste toujours partielle, tandis que son autre face est précisément la passivité. Une liberté incarnée, à la fois agissante et souffrante, n’est jamais toute puissante ni créatrice, car une fragilité s’installe déjà en son sein.
Après avoir écarté le dualisme de l’entendement qui traite la liberté et le corps dans deux univers distincts de discours, Ricœur met cette fois en relief une « dualité d’existence »1
jamais atténuée, qui restait dissimulée par une eidétique encore distanciée de la liberté. Cette « dualité d’existence » lui permet d’écarter toute tentative de faire une synthèse théorique de la liberté et de la nature, et réserve pour la liberté la possibilité d’opérer cette synthèse dans la pratique. Dans cette perspective, la liberté ne paraît plus comme une synthèse d’activité et de réceptivité que je peux appréhender tranquillement, mais comme un acte existentiel. C’est en agissant et souffrant que je donne sens à ma liberté. Dans ce mouvement de l’existence, chaque moment du cercle de la volonté revêt une nouvelle signification existentielle.
Dans la motivation, quand bien même je peux évaluer les valeurs vitales issues de mes besoins corporels, ces valeurs demeurent hétérogènes les unes aux autres, comme, par exemple, la valeur du facile ne peut pas s’accorder à celle du difficile2. Ainsi, conclut
Ricœur, « l’affectivité ne forme pas système ; elle illustre des valeurs disparates dans des plaisirs et des souffrances disparates »3. Une évaluation totale et exhaustive des valeurs
reçues paraît donc impossible. La liberté de décision, souffrant ainsi de la partialité et de la conflictualité de la motivation, paraît toujours comme un surgissement de choix, comme un arrêt d’hésitation. À cet égard, la liberté est en effet une « capacité des contraires », une
potestas ad opposita4.
Toutefois, cette action de la liberté ne peut pas être considérée comme annulation de la
1 Cette expression prend plusieurs formes sous la plume de Ricœur. Dans l’introduction du Volontaire et l’involontaire,
Ricœur a employé une fois l’expression « dualisme d’existence » (VI, p. 20), mais dans la plupart des cas, pour distinguer cette dualité existentielle de celle de l’entendement, Ricœur préfère la formule « dualité ‘polémique’ ou ‘dramatique’ » (VI, p. 212, 213, 294). C’est finalement dans les deux articles rétrospectifs que l’expression « dualité d’existence » devient privilégiée, voir « L’unité du volontaire et de l’involontaire comme l’idée-limite (1951) » (EC3, p. 117) et « Méthode et tâches d’une phénoménologie de la volonté (1951) » (EPh, p. 76).
2 Voir VI, p. 107-114. 3 VI, p. 115.
structure de motivation révélée par l’analyse eidétique, mais plutôt comme réalisation de la motivation, car c’est par cette même action que la volonté décide le motif en justifiant sa décision. Le surgissement du choix est en même temps la détermination de motivation : je me décide en décidant d’être motivé par tel ou tel motif. Alors que l’attitude théorique échoue sur la synthèse de ces deux compréhensions de la même liberté, c’est l’exercice réel de la liberté qui effectue, dans la pratique, la réconciliation de ces deux lectures. En revanche, la décision, comme coïncidence entre le surgissement du choix et la légitimation du motif, constitue un idéal que chaque décision concrète vise par l’exerce réel de la liberté.
Pareillement, dans la motion volontaire, les deux formes principales de l’involontaire qui s’offrent à la volonté, l’émotion et l’habitude, contiennent toutes les deux déjà le germe de désordre. L’émotion, en tant que dérèglement du sentiment, met en branle l’action par une spontanéité sur laquelle la volonté va se reprendre : c’est en ce sens que l’émotion est un involontaire pour la volonté. Mais l’autre face n’en est pas moins réelle : cet ébranlement de la volonté peut se manifester en même temps comme un obstacle pour la maîtrise de la volonté, et c’est la fragilité de cette maîtrise volontaire qui peut donner lieu au désordre pathologique. L’habitude, à son tour, est une spontanéité coutumière qui facilite l’effectuation corporelle de la volonté. Mais, en même temps, l’habitude est également l’automatisme naissant qui révèle l’aspect inerte du corps. L’émotion et l’habitude, compris comme ces deux pouvoirs qui facilitent mon action dans le monde, peuvent du même coup se montrer comme des obstacles à l’agir.
La motion volontaire consiste ainsi dans un débat infini avec ces pouvoirs corporels, car la volonté ne commence jamais à mouvoir le corps à partir de rien, mais est toujours un
recommencement, une reprise sur la spontanéité corporelle. En revanche, c’est par un tel effort que la volonté de mouvoir apparaît, paradoxalement, comme en continuité avec les
pouvoirs émotionnels et habituels. En effet, si c’est dans l’aisance du danseur ou dans la force de l’athlète que l’on aperçoit l’idéal de la motion corporelle comme l’union de la volonté et des pouvoirs corporels, c’est également dans ces occasions que la volonté fait le plus grand effort pour la reprise du corps. Dans ces mouvements s’opère précisément une
synthèse existentielle entre l’activité de la liberté en tant que maîtrise du corps et la réceptivité à l’égard des pouvoirs corporels.
Enfin, le consentement à la nécessité n’est jamais accompli jusqu’au bout. Le caractère, l’inconscient et la vie, auparavant appréhendés tranquillement comme limitation de la liberté, sont éprouvés dans l’existence comme blessants : pourquoi ma liberté n’est-elle pas transparente, sans cette épaisseur de l’inconscient, et pourquoi n’est-elle pas auto-suffisante, au lieu d’être posée dans ce corps contingent ? Le premier surgissement de la liberté, comme le remarquent judicieusement les existentialismes, se manifeste en effet dans le refus de la condition où je me trouve d’ores et déjà. Le consentement est à cet égard un effort incessant de reconquérir le oui sur le non, sans pour autant éliminer ce dernier. C’est dans un tel effort que se manifestent à la fois la grandeur de l’humain et son tragique : il faut qu’il assume volontairement cette situation dont il dépend et qui, néanmoins, le blesse.
Devant cette situation tragique, le véritable consentement, d’après Ricœur, requiert un déplacement du regard : il faut déplacer mon regard du moi et de mon vœu totalisant vers l’Être en soi, vers l’œuvre ensemble du Créateur, dont mon existence fait partie1. À ce point,
l’analyse de Ricœur rejoint, à bien des regards, l’analyse marcélienne de la patience : consentir, c’est accepter de demeurer dans le jeu, de s’engager dans cette vie terrestre, sans pour autant l’assumer comme le dernier mot de ma liberté. En un sens, c’est en existant pleinement au cœur de ce monde, c’est-à-dire en prenant des décisions en délibérant entre des valeurs hétérogènes, en mouvant son corps tout en débattant avec lui, que la liberté réalise effectivement le consentement. Le consentement exige donc la réalisation totale de la liberté qui s’incarne dans un corps et qui agit dans le monde. En effet, c’est l’existence tout entière qui opère la synthèse pratique entre le refus du « non » et le consentement du « oui ».