L’ontologie de la liberté faillible
III. La synthèse pratique et la liberté d’agir
maintenant d’aborder l’agir par lequel le monde nous apparaît non seulement comme la somme des objets connus, mais aussi comme le lieu des valeurs, moyens, obstacles, etc. Comme Ricœur l’a expliqué en détail dans Le volontaire et l’involontaire, l’objet intentionnel de l’agir n’est plus une chose, mais un projet ou une œuvre à accomplir dans le monde par mon effort1. Corrélativement, la face noétique de l’agir se distingue de celle du
connaître par son caractère essentiellement pratique : c’est en agissant dans le monde et sur le monde que l’on donne sens à son projet2. Dans L’homme faillible, Ricœur creuse cet écart
entre la perception et l’agir en donnant à l’objet intentionnel de l’agir un tout autre nom : la
personne. En se nourrissant cette fois de la philosophie pratique de Kant, Ricœur tente de
montrer que tout acte volontaire de l’homme vise en fait à se traiter soi-même ainsi qu’autrui comme une personne ; en revanche, c’est en agissant que l’on donne sens à l’être de la personne.
Avec l’agir, Ricœur entre dans un champ ontologique bien distingué de celui de la chose ; c’est maintenant l’être de la personne qui l’intéresse, et ce n’est plus par la perception que l’on établit une relation avec la personne, mais par l’action. Afin de comprendre l’intentionnalité du « je veux », qui est une modalité de relation au monde aussi originaire que celle du « je vois », il faut ainsi sortir entièrement du champ de la perception et explorer les règles de constitution propres à l’agir. Pourtant, c’est encore l’image de l’ouverture dans l’étroitesse, paradigme de la dialectique du fini et de l’infini, dégagé de l’acte de connaître, qui sert de guide pour cette nouvelle exploration.
Une particularité distingue cette étape des deux autres de L’homme faillible : Ricœur aborde ici le même thème que celui du Volontaire et l’involontaire, à savoir « je veux », mais dans une perspective tout à fait nouvelle. À première vue, les deux ouvrages ne diffèrent pas sensiblement. Le chapitre sur « La synthèse pratique » de L’homme faillible a pour but de montrer que l’homme est capable d’agir en tenant compte à la fois de son caractère fini et du projet total de l’humanité, et que c’est dans cet acte de synthèse qu’il donne sens à l’être de la personne, que ce soit de lui-même ou d’autrui. Si l’on « traduit » ce thème central de « La
1 Voir VI, p. 41-81, 190-202, 321-325. 2 Voir EPh, p. 69-71.
synthèse pratique » dans un langage plus familier au lecteur du Volontaire et l’involontaire, il est possible de dire que l’essence de l’existence humaine consiste précisément dans la liberté d’agir en accueillant sa situation corporelle finie.
Certes, Le volontaire et l’involontaire a bien dévoilé la liberté comme une activité réceptrice, qui était capable d’accueillir ou refuser un désir, de dialoguer avec les pouvoirs corporels afin de mouvoir son corps, de consentir finalement à ses situations corporelles qu’elle a reçues. Mais ce qui restait encore dans l’obscurité, c’est en vue de quoi un homme libre accomplit ces actes volontaires. Ce que nous tentons de faire dans notre lecture de cette deuxième partie de L’homme faillible, c’est de retracer l’émergence de la dimension infinie de l’agir humain dans la pensée de Ricœur, dimension que nous estimons encore implicite dans Le volontaire et l’involontaire. Plus précisément, c’est cette évolution du Volontaire et
l’involontaire à L’homme faillible qui révèle particulièrement comment la limitation
kantienne est intégrée dans une phénoménologie de synthèse comme visée infinie.
Cette mutation méthodologique éclairera d’ailleurs deux transitions dans la pensée ricœurienne de l’agir humain : du côté noématique, l’objet intentionnel de l’agir se révèle non plus comme une action à accomplir dans le monde, mais comme l’être de la personne ; du côté noétique, la signification ontologique de la liberté humaine devient de plus en plus claire, dans la mesure où la liberté n’est plus considérée comme un surgissement existentiel insaisissable, mais comme un acte de synthèse, récapitulé par la notion de respect, qui donne sens à l’être de la personne.
1. La rationalité en tant que dimension infinie de l’agir
1) Commençons par un passage du Volontaire et l’involontaire où Ricœur semble avoir déjà touché ce principe infini résidant dans la volonté humaine sans le thématiser pour autant. L’ensemble de cet ouvrage, on le sait bien, plaidait pour l’idée d’une volonté qui ne surgit pas de rien mais qui, si elle veut devenir réelle, affirmative et puissante, doit s’appuyer sur l’involontaire corporel. Mais dans un passage intitulé « Valeurs ‘matérielles’ et valeurs
‘formelle’ »1, Ricœur relevait le défi considérable que la morale kantienne pose à cette
phénoménologie de la dialectique de la volonté et de l’involontaire.
Selon Kant, en effet, la volonté est purement spontanée, déterminée entièrement par la loi que la raison institue, indépendante ainsi de toute motivation sensible. En fait, l’ensemble de la philosophie pratique de Kant repose sur la distinction entre la sensibilité et la raison pratique législatrice, la première offrant des mobiles sensibles aux actions, la seconde établissant la loi morale universelle. Cette conception de la volonté pure, législatrice pour elle-même, contredit évidemment la définition eidétique que Ricœur a donnée à la volonté : selon celui-ci, la volonté se décide toujours en s’appuyant sur des motifs qu’elle reçoit, dont les valeurs affectives constituent une grande partie. La tâche de Ricœur consistait alors à montrer que la morale kantienne n’exclut pas l’idée de motivation, mais plutôt la suppose.
Dans les parties qui précèdent, Ricœur avait déjà souligné le fait que les besoins corporels ne sont pas entièrement étrangers à la décision, qu’ils ne sont pas les causes de ma décision, mais s’offrent, sous la forme de valeur, à mon évaluation2. C’est sur des différentes
valeurs, vitales ainsi que sociales, que la volonté se délibère, et la décision n’est pas autre chose que l’arrêt de cette délibération sur une de ces valeurs3. Cette dynamique de la
motivation peut bien dévoiler « le mouvement unitaire du volontaire et de l’involontaire »4.
La morale kantienne, estimait Ricœur, doit aussi être considérée comme enracinée dans la motivation « qui dépasse l’opposition de la raison et de la sensibilité »5. Plus précisément,
pour que les inclinations sensibles et le principe de la raison puissent entrer en conflit, il faut un champ commun de la motivation : « ‘mobiles à posteriori’ et ‘principe à priori’ doivent donc revêtir la commune livrée du motif »6.
En fait, le concept kantien du respect n’est possible qu’en présupposant un tel champ commun. En maintenant la distinction entre le désir sensible et la loi morale universelle, Kant s’est heurté d’un problème fondamental : comment la loi morale, déterminée
1 VI, p. 124-128. 2 Voir VI, p. 89-100, 3 Voir VI, p. 159-162. 4 EPh, p. 73. 5 VI, p. 125. 6 VI, p. 125.
uniquement selon l’universalité formelle, peut-elle influencer le vouloir et donc l’agir humain ? C’est là que Kant recourt à un concept non moins insolite que celui de l’imagination transcendantale : le respect. Le respect est un sentiment moral distingué de tous les autres sentiments, qui sont sensibles. Il produit un effet subjectif sur le vouloir en affaiblissant nos inclinations sensibles et en nous « inclinant » vers la loi morale. Comme Kant lui-même l’explique, le respect pour la loi morale doit être considérée « comme un fondement subjectif de l’activité, c’est-à-dire comme un mobile qui nous porte à observer cette loi, et comme le fondement des maximes d’une conduite qui y soit conforme »1.
Le statut insolite de ce sentiment a priori et purement pratique se trahit d’ailleurs dans son caractère contraignant. Alors que tous les autres sentiments nous attirent par le plaisir qu’ils peuvent nous donner, le respect nous oblige à agir par la loi morale, donc à l’encontre de toutes nos inclinations sensibles : « comme soumission à une loi, c’est-à-dire comme ordre (ce qui, pour le sujet affecté de façon sensible, annonce coercition), il ne contient donc aucun plaisir, mais bien plutôt une peine attachée à l’action »2. Le respect est ainsi un mobile
qui exclut tous les mobiles sensibles, un mobile qui est objectivement déterminé et subjectivement effectif.
Il reste que la question suivante s’impose quand même à la phénoménologie de la volonté :
Si le kantisme ne nous contraint pas de renverser les principes de notre description du volontaire et de l’involontaire, n’introduit-il pas une dimension absolument nouvelle dans la motivation, qui fait en quelque sorte éclater du dedans le cadre dans lequel il a semblé un moment qu’on pourrait l’inclure ?3
Car même au sein du champ commun de la motivation, la difficulté que pose la morale kantienne demeure : d’après la définition kantienne, le respect n’est pas une inclination involontaire que la volonté reçoit d’ailleurs, mais produit spontanément par elle-même. En ce sens, le principe a priori de la raison pratique, entrant dans le champ de motivation sous la
1 E. Kant, Critique de la raison pratique, trad. L. Ferry et H. Wismann, dans Œuvres philosophiques. Tome II. Des
Prolégomènes aux écrits de 1791, sous la direction de F. Alquié, Paris, Gallimard, 1985, p. 595-804, ici p. 704 [AK V, 79].
2 Ibid., p. 706 [AK V, 81]. 3 VI, p. 125-126.
forme de respect, demeure hétérogène à l’égard de tous les autres motifs. Ayant souci de garder la cohérence de ses analyses, Ricœur choisit de minimiser l’hétérogénéité du principe de la raison en le scindant en deux couches : une couche de la valeur matérielle, à savoir le respect d’autrui, et une couche formelle, à savoir l’exigence de l’universalisation.
Au niveau matériel, le respect d’autrui peut être considéré comme un besoin, donc une inclination involontaire, car l’homme est foncièrement un « être-en-commun »1, et il désire
d’être comblé par un autre soi. L’intersubjectivité, comme Ricœur l’avait déjà remarqué dans
Gabriel Marcel et Karl Jaspers, est une dimension constitutive de l’existence humaine2.
Autrui a donc une valeur analogue aux valeurs vitales, de sorte que je peux le désirer comme je désire du pain et de l’eau. C’est sur la base de ce désir d’être comblé par autrui et de vivre en communauté que se fondent toutes les valeurs sociales comme la justice, l’égalité et la solidarité. À ce niveau matériel, la valeur d’autrui peut être considérée comme reçue et non comme spontanée.
Quant à la couche formelle de la morale, l’attitude de Ricœur est un peu ambiguë. D’un côté, alors que pour Kant tout respect de l’autre n’est qu’une manifestation du respect de la loi universelle, Ricœur estime que la règle formelle de l’universalisation n’est qu’un « critère de contrôle » appliqué au besoin d’autrui : « On peut même se demander, une fois restituée à l’autre sa valeur directe et non point dérivée de la loi, si ce principe tout formel garde une autre fonction que de soumettre à une épreuve critique l’authenticité de nos sentiments »3. À
cet égard, ce principe formel de l’universalisation doit être soumis à la valeur matérielle de l’autre et considéré comme dérivé de celle-ci. De l’autre côté, Ricœur reconnaît néanmoins qu’il y a quelque chose d’irréductible dans le principe universel thématisé par Kant : si le respect est produit spontanément par l’autonomie de la raison législatrice, il ne constitue pourtant pas un motif parmi d’autres, mais « l’obligation rationnelle de rester en accord avec soi-même dans la délibération »4. Autrement dit, le principe formel de l’universalisation
« n’exprime pas un apport de valeur, un bien sur lequel on délibère, mais la valeur même de
1 VI, p. 122.
2 Voir le chapitre consacré à l’intersubjectivité qui s’intitule « Le ‘toi’ et la ‘communication’ », dans GMKJ, p. 157-206 ;
cf. VI, p. 122.
3 VI, p. 126. 4 VI, p. 127.
l’opération de délibération »1. En somme, la morale kantienne ne supprime pas la dynamique
de la motivation mais, bien au contraire, suppose la dialectique entre le volontaire et l’involontaire ; or elle ajoute quand même à la phénoménologie de la motivation une dimension irréductible, à savoir l’exigence de rationalité pour la volonté motivée.
En tenant compte de ces deux couches de la morale kantienne, Ricœur propose une formule plus « matérielle » de l’impératif catégorique kantien :
le seul devoir « formel » qui entre dans le champ de la motivation est de ne point consentir à ce que l’éventail de la motivation se renferme sur les seule valeurs « matérielles » que me dépeignent le désir et la crainte, et de le tenir ouvert selon sa plus grande envergure : « Quand tu délibères en toi-même, accueille les valeurs les plus hautes, celles dont autrui est le foyer »2.
L’exigence de rationalité dans la délibération semblait ainsi être réduite à l’exigence de se tenir ouvert vers les valeurs d’autrui et de ne pas s’enfermer dans le désir et la crainte de soi- même. Il semble que Ricœur se soit contenté de montrer la compatibilité de la morale kantienne avec la phénoménologie de la volonté, de sorte que l’aperception de ce principe « irréductible » de la rationalité n’a pas modifié le concept de la liberté établi dans le premier tome de la Philosophie de la volonté. Par conséquent, la rationalité ou l’Intelligibilité, qui se situe d’ailleurs au centre de la pensée kantienne, n’avait pas été manifestement thématisée en vue de définir la liberté ; corrélativement, si la liberté était comprise à cette époque-là comme une participation à l’être par le biais de l’incarnation, le terme « être » désignait plutôt le mystère de réconciliation que l’on vit qu’un principe rationnel ou intelligible.
2) C’est sans doute dans « Kant et Husserl » et dans un autre article de la même époque, « Sympathie et respect »3, que Ricœur met le mieux en avant le respect comme dimension
irréductible que la philosophie pratique kantienne apporte à une phénoménologie de la volonté. Cette dimension émerge lorsque le problème d’autrui se manifeste dans toute sa particularité. Comme nous l’avons déjà indiqué, le problème d’autrui, tel qu’il est traité dans la phénoménologie husserlienne, se tient dans un paradoxe : il faut constituer un alter ego à
1 VI, p. 127. 2 VI, p. 128.
partir de ma propre sphère égologique. Autrement dit, il s’agit de comprendre autrui comme à la fois mon semblable – parce qu’il est aussi un ego constituant, donateur du sens – et un
autre – dans la mesure où c’est une toute autre sphère égologique à laquelle je ne peux
jamais accéder1.
Cependant, pour pouvoir vraiment avoir en face un autre qui est pourtant mon semblable, ni une phénoménologie de l’apparaître, ni une phénoménologie de la sympathie ne suffisent. La phénoménologie de l’apparaître du style husserlien manque du moyen de distinguer la chose qui apparaît de la personne qui a une valeur d’être comme moi, tandis que la phénoménologie de la sympathie, promue par Max Scheler, tend vers la confusion affective dans laquelle l’altérité d’autrui risque de se dissoudre et de se réduire à un pur objet de mon désir ou bien, en termes kantiens, à un simple moyen pour satisfaire mon désir. Seul le respect purement pratique peut poser autrui comme un autre qui est en même temps mon semblable : il est mon semblable, dans la mesure où nous sommes tous des êtres raisonnables participant au règnes des fins ; il est néanmoins un autre pour moi, car en tant qu’être raisonnable, il s’incarne dans une existence singulière, distincte de moi existant. Cet autre en face de moi est donc une « existence-valeur »2, une existence qui est en même temps une fin
en soi ; seulement cette existence-valeur ne peut être ni connue, ni perçue, mais elle doit être
traitée comme une fin en soi par l’acte volontaire.
3) En recourant finalement dans L’homme faillible à la philosophie pratique de Kant, Ricœur affirme qu’une analyse de la volonté doit tenir compte de sa dimension proprement
pratique, qui ne s’épuise pas par la motivation, par la réciprocité du volontaire et de
l’involontaire. Si l’on compare cette lecture ultérieure avec l’analyse de la morale kantienne faite dans Le volontaire et l’involontaire, on peut constater un renversement : d’après le premier tome de la Philosophie de la volonté, la valeur formelle, qui consiste dans l’obligation de délibérer rationnellement était en un sens considérée comme « dérivée » des valeurs matérielles que j’éprouve devant autrui3 ; dans les deux articles que nous venons de
1 Voir EPh, p. 246-248, 267-270. 2 EPh, p. 250, 276.
citer, Ricœur insiste par contre sur la fonction critique et transcendantale de la raison pratique pour les sentiments éprouvés devant autrui. En effet, si ma sympathie pour autrui n’est pas fondé sur le respect, par lequel « la personne se trouve d’emblée située dans un champ de personnes dont l’altérité mutuelle est strictement fondée sur leur irréductibilité à des moyens », ce sentiment ne serait pas plus qu’« un affect animal »1, et corrélativement,
une action mue par un tel sentiment ne pourrait pas être considérée comme ayant véritablement accueilli « les valeurs les plus hautes, celles dont autrui est le foyer »2.
De cette évolution dans la lecture que Ricœur fait de la philosophie pratique kantienne, découlent deux conséquences importantes pour la signification ontologique de la liberté. Premièrement, la liberté humaine peut non seulement accomplir les œuvres dans le monde, mais aussi poser l’être de la personne en face de moi. Il semble que Ricœur va même jusqu’à suggérer, à la suite de Kant, que c’est dans cette capacité à poser autrui comme une existence-valeur que réside la dignité la plus haute de notre volonté, car c’est par cet acte de position que nous confirmons la réalité de notre être en soi, confirmons que nous sommes véritablement les êtres raisonnables, tandis que cet être en soi ne peut jamais être ni connu ni aperçu. La notion de respect est associée maintenant à l’être de la seconde personne, et c’est par le biais du statut ontologique de la seconde personne que Ricœur explore une autre voie pour comprendre le rapport que la liberté tient avec l’être, laissant provisoirement de côté le mystère de la réconciliation.
En second lieu, la morale kantienne met à nu un principe de la liberté humaine qui consiste non plus dans l’accueil des motifs sensibles, mais dans le refus de ceux-ci. Comme Ricœur l’affirme dans « Kant et Husserl », la position de l’être d’autrui est en même temps une auto-limitation de ma propre volonté, « puisque l’autre c’est celui contre qui je ne dois pas agir »3. En d’autres termes, en face d’autrui, je ne me permets pas de céder entièrement à
ma propre sensibilité ou affection. En somme, alors que Le volontaire et l’involontaire
1 EPh, p. 249.
2 VI, p. 128. En fait, Ricœur a déjà remarqué cette fonction critique de la valeur formelle de l’universalisation pour assurer
« l’authenticité de nos sentiments » (VI, p. 126). Toutefois, comme nous l’avons déjà signalé, le souci de Ricœur était de révéler davantage la continuité entre la morale kantienne et la phénoménologie, que l’hétérogénéité de l’exigence d’universalité par rapport aux autres motifs.
s’efforçait de mieux comprendre comment la volonté peut agir en accueillant l’involontaire corporel, il s’agit maintenant de dévoiler pourquoi la liberté ne s’appuie pas sur n’importe quelle valeur, pourquoi elle est capable de se restreindre en repoussant certaines valeurs.
C’est donc par le détour de la problématique ontologique d’autrui, éclairée avant tout par