I : La littérature de l’immigration et l’historiographie du champ littéraire africain francophone
I. 2. Immigration et gender studies
C’est à travers la problématique de l’intégration dans la société d’accueil que la critique pose la question du masculin et du féminin, de l’aptitude à sortir de la marge dans l’espace d’arrivée, selon que le personnage focalisé est un homme ou une femme. Cette distinction liée au genre, dans les œuvres littéraires de l’immigration, constitue en outre l’objet essentiel de l’ouvrage d’Elise Nathalie Ngo Bakonde1. Nous-même
remarquions, il y a quelques années, que des préoccupations esthétiques et institutionnelles spécifiques étaient articulées dans les écritures de l’immigration où le personnage mis en scène est une femme2. Certains critiques comme Odile Cazenave
soutiennent que selon le sexe du personnage mis en scène, l’immigration est vécue soit comme une entrave à l’épanouissement social, soit comme une occasion de gravir les échelles de la société d’accueil ; une situation qui offre des possibilités de réussite ou d’amélioration de la condition sociale du personnage. Carmen Husti-Laboye quant à elle situe cette question de la féminité dans ce qu’elle appelle « la féminisation de la voix narrative »3 ; en d’autres termes la mise en fiction des narratrices par des écrivains
femmes. Ces observations du discours critique témoignent de l’émergence d’un discours de la condition féminine dans les nouvelles écritures diasporiques. En clair, il s’opère, comme l’affirme Odile Cazenave, « un renversement de l’autorité au sein de la communauté africaine en France. »4 Toutefois, cette émancipation du personnage
gagnerait à être appréhendée à l’aune de sa mobilité, de son parcours ; d’abord de l’espace d’origine vers l’espace d’accueil, puis au sein de l’espace communautaire de la société d’immigration. Des personnages comme Salie, dans Le Ventre de l’Atlantique, Assèze dans le roman éponyme de Calixthe Beyala ou encore Saïda dans Les Honneurs
perdus de la même romancière, illustrent remarquablement cette chance que peut
représenter l’immigration ou l’émigration pour un personnage féminin. Le parcours d’un
1 E.N. Ngo Bakonde, La Représentation du rêve de l’ailleurs par la voix féminine. Migration et féminisme,
Stuttgard, Verlag, 2011.
2 G.N. Liambou, Les Personnages féminins dans les écritures migrantes d’Afrique subsaharienne et du
Maghreb, Mémoire de Master, http://digitalcommons.mcmaster.ca/opendissertations/4618/
3 C. Husti-Laboye, La Diaspora postcoloniale en France, op. cit., pp. 106-119. 4 O. Cazenave, Afrique sur Seine, op. cit., p. 172.
58 personnage comme Salie, la narratrice du Ventre de l’Atlantique, met en évidence l’exemple d’un cheminement du personnage féminin de l’ombre à la lumière, de la résignation à l’affirmation de soi, de l’assujettissement à l’émancipation. Une séquence comme celle relative au séjour de Salie à M’Bour, chez la vieille Coumba comparée à sa vie dans son appartement de Strasbourg ou encore à ses vacances africaines montre suffisamment la dignité conquise par ce personnage aux yeux des siens, grâce à son émigration. En effet, du temps de son enfance, Salie, admise au collège dans une autre ville que celle dans laquelle elle a fait ses études primaires, est placée sous la tutelle de la vieille Coumba, une cousine lointaine de sa grand-mère. Femme d’une soixantaine d’années et dont la fille, Gnarelle, dans la trentaine, est la deuxième épouse d’El-Hadji Wagane Yaltigué, un ancien émigré, détenteur d’une multitude de pirogues de pêche. Mais, après les premières fastes de leurs amours et malgré la naissance d’un garçon, le seul qu’attendait ce mari désespéré de n’avoir jusque-là que des filles, Wagane se montre inconstant et commence à délaisser Gnarelle pour une jeune fille de seize ans habitant une contrée éloignée de M’Bour. Pour ramener le mari volage, la vieille Coumba fait venir un marabout peul. Cet être sulfureux, prétextant obéir aux ordres des esprits, n’hésite pas à extorquer une importante somme d’argent à la vieille Coumba et à sa fille désespérée ainsi qu’à contraindre Salie à une humiliante pratique sexuelle à trois :
Le rite du peul exigeait une jeune fille pure, une vierge qui devait tenir le sexe maraboutal, en faisant aller sa main de la terre vers le ciel et du ciel vers la terre, comme lorsqu’on pile du mil, tandis qu’allongé sur le dos entre les jambes de sa patiente, il débitait ses incantations. Coumba, ma tutrice, m’avait réquisitionnée, muselée, en m’annonçant l’horrible sort qui serait le mien, la terrible sanction que les esprits m’infligeraient en cas de refus ou de trahison du secret. Le marabout l’avait soutenue […]1
Ce qu’il faut voir ici, c’est le passage du personnage, grâce notamment à la lucidité et à la liberté d’expression que lui confère son statut d’Africaine émigrée, de prendre la parole pour sermonner ces marabouts et autres goujats qui, prétendant agir au nom des traditions, exploitent la crédulité des plus faibles ; pour critiquer ces formes
59 d’escroqueries qui traversent encore l’espace africain actuel. Par cette révélation, la narratrice illustre le passage symbolique de cette assignation au silence à la liberté d’éventer le mystère somme toute postiche qui entoure ces pratiques rétrogrades. Ainsi, malgré l’hésitation, surtout due à la pudeur et à la bienséance, qu’elle éprouve à raconter cette histoire à son frère qui projette d’aller solliciter les services d’un marabout pour réussir à émigrer en France, Salie sort de cette torpeur et de sa retenue pour mettre son frère au courant de ce passé jusqu’alors tu :
Quant à moi, devenue réfractaire à toute forme de tutelle au cours de mes pérégrinations, j’ai fait de ma mémoire la tombe de cette histoire pendant de longues années. Je ne l’ai exhumée que pour dévoiler à Madické ce que bien des marabouts cachent sous leur apparence de sainteté. Non, ce n’est pas la peur qui m’en empêchait, mais plutôt la décence.1
L’émigration de Salie lui permet ainsi de conquérir ce qui est, symboliquement, le droit le plus inaliénable qui lui était pourtant confisqué avant son voyage en Occident : le droit de s’exprimer et, ce qui en est le corollaire, celui de s’opposer à la tutelle de la vieillesse, ici incarnée par Coumba, ou d’une tradition déviante que représente le marabout. L’espace occidental d’énonciation permet ainsi au personnage féminin de s’élever au-dessus de cet obscurantisme ; entreprise d’autant plus aboutie que Salie vit en France où elle vient de publier un livre. Elle est passée à la télévision française pour parler de ce livre. Ce succès littéraire a par ailleurs été relayé par les médias de son Sénégal natal. En outre, elle subvient aux besoins de sa famille restée en Afrique et principalement à ceux de son frère Madické à qui elle envoie une assez importante somme d’argent afin que celui-ci ouvre un commerce sur place plutôt que de risquer sa vie en tentant de gagner clandestinement l’Europe. Cette condition est par ailleurs à l’opposé de celle de "l’Homme de Barbès", un autre personnage immigré, compatriote de Salie, mais masculin. Celui-ci habite un minuscule appartement de la Sonacotra et exerce des travaux manutentionnaires pour survivre en France. Dans le cas de la narratrice du
Ventre de l’Atlantique, il faut toutefois se garder de considérer son succès comme
immédiat. Dans le premier ouvrage de Fatou Diome, La Préférence nationale, l’héroïne
60 est confrontée à de nombreuses difficultés pour pouvoir décrocher un emploi, principalement du fait qu’elle est africaine. Salie exerce, entre autres, les métiers de femmes de ménage, de baby-sitter alors-même que son statut d’étudiante en DEA de lettres lui aurait valu des emplois qui lui sont refusés comme ceux de répétitrice. Son succès marque l’aboutissement d’un cheminement difficile mais aussi sa capacité de résilience et sa combativité.
La condition sociale des personnages féminins immigrés ne correspond pas forcément à celle des personnages immigrés masculins dans les romans des auteurs voyageurs. L’expérience de ceux-ci dans la terre d’accueil, ou du moins la représentation que les auteurs hommes et femmes en font, s’apparente plus à une suite d’infamies, d’humiliations et de déboires tant sur le plan conjugal que sur le plan professionnel. Il se pose ainsi une véritable question de la masculinité et de la féminité dans les romans de l’immigration post-coloniale. "L’Imprimeur", un ancien émigré, raconte dans le roman
Verre Cassé d’Alain Mabanckou, une séquence du cauchemar qu’a été sa vie en France,
puisque c’est sur une calomnie de son épouse le faisant passer pour un fou qu’il est renvoyé dans son pays natal, après un séjour en asile psychiatrique. Massala-Massala de même, le narrateur du roman Bleu-Blanc-Rouge, évoque les deux années qu’a duré son séjour parisien comme un temps où il a croupi « dans l’ombre totale. »1 Il manque de se
suicider tant la déception qui l’affecte est profonde comparée aux illusions qu’il s’était faites en allant en France. Ce sentiment de n’avoir rien fait de sa vie ne s’attache pas uniquement aux personnages masculins renvoyés dans leurs pays d’origine. Ceux qui sont légalement installés en France n’en sont pas exemptés. Certains textes exploitent en effet cette question de l’exil face à la masculinité et à la féminité dans le cadre familial ou communautaire. Calixthe Beyala construit une scène dans son roman Maman a un amant où l’épouse d’Abdou trouve un amant et contraint ainsi le mari à prendre soin du foyer pendant le temps que dure cette intrigue. Il s’opère une sorte de renversement de rôles traditionnels dans le cadre conjugal. Dans une telle perspective, les personnages dont la masculinité est déniée par l’espace d’accueil tentent de reconquérir leurs prérogatives de mâle dans la sphère familiale ou communautaire, au risque parfois de démêlés
61 insurmontables. C’est dans cette perspective qu’il convient de situer les conflits qui divisent la communauté africaine mise en place par Daniel Biyaoula dans son roman
Agonies et principalement celui entre Gislaine et Gabriel. Cet homme d’une quarantaine
d’années est en réalité ingénieur de formation. Cependant, n’ayant pas pu trouver un emploi correspondant à sa formation, Gabriel se contente d’un travail de livreur et d’un appartement très insalubre dans la banlieue parisienne avec son épouse Valérie et leurs huit enfants. Cet échec d’insertion professionnelle qui nourrit les récriminations de Gabriel envers son pays d’accueil est en outre compliqué par l’hostilité et le racisme dont il est l’objet à son lieu de travail ou simplement chez la boulangère du quartier qui lui parle un français de tirailleur, comme en témoigne la scène où celle-ci accueille Gabriel avec cette phrase : « Toi y en a vouloir quoi ? »1, pendant que celui-ci entrait dans la
boulangerie. Le seul terrain de conquête de son autorité émoussée devient ainsi le foyer et la communauté. Aussi s’emploie-t-il à régenter son foyer comme lorsqu’il bat sa fille Maud dont il désapprouve la relation avec un jeune Blanc. À cette occasion, Gabriel n’hésite pas à menacer de battre son épouse Valérie comme il profère des velléités de maudire ses fils si ceux-ci s’avisent de s’interposer entre lui et Maud2. À l’opposé de
cette image pathétique, l’attitude de Gislaine est résolument progressiste. Celle-ci d’ailleurs ne cède pas à l’emprise que Gabriel tente d’exercer sur elle, en voulant notamment lui interdire la fréquentation des Blancs et de leurs compatriotes issus d’autres ethnies, sous le prétexte de la coutume et des liens familiaux, puisque Valérie, l’épouse de Gabriel, et Gislaine sont cousines. Ainsi naît la contradiction entre Gabriel et Gislaine qui, elle, en raison de ses études de droit et de ses lectures féministes se voulait « une Africaine ultramoderne », chez qui « il n’était pas question qu’elle se laissât enfermer dans un homme, qu’elle subît quelque pouvoir de lui. »3 Ces représentations ne sont, dans
ces conditions, pas spécifiques à des œuvres dont les auteurs sont des femmes. Carmen Husti-Laboye écrit à cet égard : « Dans le contexte culturel de la diaspora subsaharienne en France, on peut penser que l’entreprise subversive des romancières s’inscrit dans le cadre postcolonial dans lequel elles rejoignent les hommes. Les femmes écrivains
1 D. Biyaoula, Agonies, op. cit., p. 42 2 Ibid., p. 205.
62 utilisent les mêmes stratégies stylistiques et thématiques que les hommes, le féminin constituant plutôt un facteur d’individualisation ou de singularisation de l’écriture. »1
Toutefois, en s’appuyant sur cette représentation antagoniste, par les écrivains voyageurs, entre un personnage féminin sympathique et un personnage masculin plutôt voué aux gémonies, Elise Nathalie Ngo Bakonde relie les œuvres des auteurs comme Maryse Condé, Aminata Sow Fall, Gisèle Pineau, Calixthe Beyala et Fatou Diome aux mouvements d’émancipation de la femme noire comme le « Womanism » et le « stiwanism », postures respectivement promues par l’écrivaine afro-américaine Alice Walker2 et la Nigériane Molara Ogundipe-Leslie3. Ce qu’il faut entendre en somme par ces deux doctrines c’est d’un côté, une sorte de féminisme noir, où la couleur de la peau et les valeurs originaires de l’Afrique sont mobilisées dans une Amérique déjà en proie à un féminisme de type occidental ; de l’autre la volonté d’inclure les femmes dans la transformation sociale de l’Afrique tout en excluant certains aspects cautionnés dans le
Womanism comme le saphisme et en en renforçant d’autre comme l’assomption de la
maternité. Cette différence s’explique sans doute par les espaces d’émergence de ces deux doctrines : les États-Unis et l’Afrique.
Au-delà de ce qui est commun aux écrivains hommes et femmes par rapport à la représentation de l’espace de l’immigration, les nouvelles écritures africaines du voyage articule un discours de la féminité dont les deux lettres de Calixthe Beyala4 jettent les
bases. La propension à se démarquer de l’emprise de l’homme s’apparente en effet à la démarche de nombreuses héroïnes mises en scènes par les nouvelles œuvres africaines de voyage, principalement chez Calixthe Beyala et chez Fatou Diome. Au sujet de Beyala, Carmen Husti-Laboye souligne : « Dans le roman de Beyala, le féminin se place volontairement en position dissidente par rapport à la communauté. Il incarne une marginalité qui n’aspire pas simplement à une position d’égalité avec l’homme, mais
1 C. Husti-Laboye, La Diaspora postcoloniale en France, op. cit., p. 115.
2 A. Walker, In Search of our mothers’ Gardens : womanist prose, San Diego, Hardcourt Brace
Jovanovich, 1983.
3 O.L. Molara, Re-creating ourselves : African Women and Critical transformations, Trenton New Jersey,
Africa World Press Inc., 1994.
4 C. Beyala, Lettre d’une Africaine à ses sœurs occidentales, Paris, Spengler, 1995 et Lettre d’une Afro-
63 également à la destruction de l’homme en tant que centralité. »1 Cette assertion trouve sa
plénitude dans de nombreuses séquences romanesques où la masculinité du personnage perd son pouvoir, subtilement détrôné par un activisme féminin en douceur ou brutalement manifesté comme dans la scène relative à la naissance de Saïda dans Les
Honneurs perdus, où, vexée par son époux qui la rabroue en public, l’épouse du
pharmacien de Couscous empoigne son époux à la ceinture, dans un mouvement décisif par lequel celui-ci ne peut se dégager « de cette poigne de fer qui, en plus du pantalon, agrippait ses testicules »2, la scène se poursuivant par une pression plus ferme des attributs masculins du docteur Sallam, avant que le malheureux ne soit projeté dans la poussière. Cette séquence est mimétique en effet, d’un renversement symbolique du pouvoir, dans la mesure où le mâle, ou du moins sa verticalité, est déstabilisé. Dans le cas des communautés immigrés en France, l’activisme du personnage féminin, contrairement à son homologue masculin, réside dans sa capacité de résilience. Dans Agonies, Gislaine, bien qu’elle n’occupe pas une position sociale enviable, puisqu’elle est caissière dans un supermarché en attendant de finir ses études de droit, n’a de cesse de déjouer toutes les velléités masculines de domination ou toute assignation à la marge de l’administration de son espace d’accueil. Sa détermination est de ce point de vue une arme qui lui permet de s’affirmer malgré cette espèce de domination masculine que les ressortissants de sa tribu veulent lui faire subir tout autant que contre le regard, voire l’ostracisme dont elle est l’objet de la part des autochtones français. Elle tient tête à la communauté qui désapprouve sa relation avec Camille pour des raisons tribales. En outre, elle tient tête à l’administratrice qui lui assigne l’appartement de la banlieue bien qu’elle finisse par résider dans cet appartement, faute d’alternative. Elle quitte Camille lorsqu’elle découvre que celui-ci mène une double vie.
L’espace du pays d’accueil, ou du moins le déplacement d’un personnage féminin pour y arriver, permet également des réalisations dans le cas d’un personnage comme Saïda, la narratrice du roman Les Honneurs perdus de Calixthe Beyala. On a affaire ici à une espèce de personnage benêt, qui débarque en France la cinquantaine sonnée, sans instruction, mais simplement avec son certificat de virginité que lui remet le pharmacien-
1 C. Husti-Laboye, La Diaspora postcoloniale en France, op. cit., p. 2 C. Beyala, Les Honneurs perdus, op. cit., p. 27.
64 médecin de Couscous, son quartier de résidence à Douala, le jour de son départ pour la France, parce que, soutient ce médecin : « Les femmes vierges sont rares en Europe, et ce qui est rare est cher. »1 Cette assomption de la virginité à un âge aussi avancé, témoigne
sans doute d’une croyance aveugle, voire d’un conditionnement social dans une conception de la virginité nécessaire comme gage de sérieux et d’honneur familial ou communautaire, dans la tradition musulmane à laquelle Saïda se rattache, du moins au début de l’intrigue, puisque son père est présenté dans le roman comme un adepte de l’islam. Aussi, tout au long de son séjour à New-bell, le petit quartier malfamé où le personnage est né et où Saïda passe sa vie jusqu’à son départ pour la France, c’est dans le respect de ces principes qu’elle vit ; c’est-à-dire dans l’illettrisme et la méconnaissance totale de la sexualité. Sa mère lui répète souvent ces principes pour mieux les lui inculquer :
Tandis que je coupais les oignons, écrasais la tomate pour la sauce, maman, écroulée sur une natte, me prodiguait des conseils : « Il ne faut pas regarder les hommes dans la rue, c’est moche […] il est conseillé d’attendre le mariage pour s’adonner à certains plaisirs […] Dieu a prévu un époux pour chaque femme et, un jour cela se passe comme Dieu a prévu […] La virginité et la fidélité sont les plus beaux cadeaux qu’une femme puisse faire à son mari. »2
Tout, dans ces conseils maternels, concourt à assujettir la femme aux attentes et au bonheur de son mari. À ces préceptes de la mère, il faut ajouter la rigidité et les admonestations du père qui impose le respect absolu des prescriptions du Coran : « Papa disait qu’on respectant le Coran, j’étais en contact direct avec les dieux. »3 Ainsi, le jour
où la virginité du personnage semble contestée, parce qu’elle a été surprise en train de s’embrasser avec Effarouché, un des garçons de Couscous qui tentait de la prendre de force, Saïda est battue par son père, puis soumise à un examen de contrôle de virginité. Il faut ici remarquer que du point de vue de la société d’origine de Saïda, la femme n’a pas