Selon Eboussi, la culture africaine est une référence nécessaire pour tout Africain, dans la mesure où, comme pour tout être humain, il lui est impossible de se définir en dehors de ce terreau nourricier. La culture est transmise de génération en génération et n’existe que par cet acte de transmission appelé tradition. Aussi, étudier une culture, c’est, avant tout, examiner cet acte transmetteur. Notre auteur les critique l’une et l’autre.
1.1. Procès de la culture africaine
Fabien Eboussi commence par dire ce que la culture n’est pas : « la reconstitution d’un être paléontologique, à partir des restes fossilisés (folklorisés) »60. Il rejette donc tout
« retour » à un passé idyllique où se serait situé l’âge d’or du clan ou de la tribu. L’importance de la culture comme de l’histoire se trouve dans ce qu’elle peut apporter d’intérêt, de désir, de signification, etc., à l’Africain d’aujourd’hui. Aussi est-il besoin d’un mécanisme, « d’un principe de vérification interne à l’expérience du Muntu, d’un principe de jugement, de discernement »61 qui sécurise contre des prétentions démesurées
ou fausses de la culture.
Le premier juge de la culture africaine, c’est l’histoire, c’est la défaite qu’elle a subie au fil des temps face aux autres cultures qui l’ont envahie et subjuguée. Comment expliquer sa faiblesse notoire et permanente si ses valeurs matérielles et humaines sont dignes de recours ou de conservation ? Cette question est redoutable, d’autant plus que les défaites multiples et multisectorielles ont généré le défaitisme et entraîné l’Africain dans une autodéfinition négative, perdant ainsi toute estime de soi. Désormais, l’Africain est remorqué par le vainqueur, arabe et, surtout, occidental.
60 F. EBOUSSI BOULAGA, Ibid., p. 15. 61 F. EBOUSSI BOULAGA, Ibid., p. 15.
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L’institutionnalisation de la victoire par la colonisation, écrit Eboussi, est celle de la défaite et de la disqualification qu’elle signifie. La dichotomie dominant- dominé se répercute dans toutes les sphères où elle se répète dans l’opposition de ceux qui sont à ceux qui ne sont pas, de ceux qui ont à ceux qui n’ont pas. Le vaincu se définit par ses privations, qui proclament en creux la supériorité du maître, lorsqu’on les énumère. En fait le vaincu n’a ni arts ni industries ; il n’a pas de science, mais seulement la magie, pas de religion, seulement des superstitions […]. S’il en est ainsi, si le dominé est le négatif du vainqueur, la dichotomie est surmontable par le progrès qui donnera, avec le temps, ce qui fait défaut, jusqu’à atteindre l’humanité plénière, l’assimilation au vainqueur [la participation à la civilisation]62.
La remise en cause profonde de la culture africaine, y compris par ses propres membres qui, paradoxalement, s’y agrippent bon gré mal gré faute d’alternative, n’est pas qu’une négation par l’autre qui entraîne une négation de soi par soi ; elle est aussi une affirmation de l’impuissance due à une absence de boussole fiable.
En effet, si toute personne humaine s’enracine dans une culture et que l’Africain, lui, se bâtit sur et dans la sienne dont l’histoire a montré la fragilité et les incohérences intrinsèques, la question se pose à la fois sur le contenu et les valeurs de cette culture, sur la pertinence de sa transmission, c’est-à-dire sa tradition, et sur la responsabilité de l’Africain face à cette culture et face à son avenir en tant qu’humain. Que dit Eboussi de la tradition africaine ?
1.2. Procès de la tradition africaine
Dans la conception africaine, la tradition n’est pas qu’une remontée dans le passé. Le temps fixe une hiérarchie, dont le sommet se trouve dans le passé, dans le magma originaire où baigne l’ancêtre fondateur du clan. Ce sommet est l’instant insaisissable considéré comme l’optimum où Dieu a programmé la lignée par l’entremise de l’ancêtre. Ce temps originaire a des vertus placentaires qui en font la référence idéale et idéelle.
La tradition, écrit Eboussi, est le processus même de la procession généalogique ou de la remontée hiérarchique. Si on l’entend seulement comme chose transmise, comme résultat, il est impossible de comprendre la fonction de tradition dans ce mode de pensée […] Le poids qu’on leur confère ne vient pas de leur référence à un temps immémorial, ne tient pas à leur caractère de
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souvenirs vénérables quoique brouillés. Il ne s’agit pas de culte de l’antique. Tout consiste dans une logique et un jugement d’attribution de l’originaire, dans la tradition comme acte de discerner et d’attribuer l’originaire, de le rendre actuel. Ceci est manifeste quand on s’avise que la tradition n’est pas un hypothétique contenu séparable des modalités de sa transmission, de l’acte traditionnel, transmetteur […] Les lieux et les temps ne sont pas libres pour qu’une réalité soit déclarée appartenir à l’origine. L’antiquité ne suffit pas : le mode de sa constitution dans le passé, ainsi que la procédure actuelle de son repérage sont choses décisives. Ce qui importe ce sont les formes ou les techniques de transmission ainsi que la qualité des transmetteurs […] l’ « authentique » est originaire pour la tradition63.
Dans ce processus qu’est la tradition, il y a deux niveaux de médiation : d’abord ceux par qui la tradition se transmet et se rend vivante. C’est la ligne descendante. Cette descendance exprime dé-graduellement le poids ontologique des transmetteurs, en partant de l’ancêtre fondateur. La remontée vers ce dernier indique la hiérarchie ontologique des intermédiaires, hiérarchie dont il faut tenir compte dans le culte et ailleurs dans la vie. Le temps n’est pas indifférent, il est orienté et structurant.
Le deuxième niveau de médiation est celui de la tradition elle-même : elle relie l’ancêtre à sa descendance. Elle se constitue alors comme un cadre à contenu fluide, où les transmetteurs devront puiser leurs faits et gestes, pour rendre le présent conforme au passé. Dans les termes d’Eboussi,
[la] médiation, qu’il faudrait appeler plus exactement la médiété, est impliquée par les notions de généalogie, de parenté. La tradition l’implique aussi. Elle est médiatrice par excellence. Toute réalité vient des profondeurs de l’origine, mais c’est par ses ascendants qu’elle arrive à chaque personne. Le nombre des intermédiaires mesure sa distance à l’origine, détermine son rang, sa fonction, son « être ». La tradition est une médiation descendante comme la hiérarchie est une médiation ascendante.
La médiation comme entendue ici est de position. Mais la position est une réalité ontologique, plus qu’« accidentelle ». C’est la place que l’on tient entre deux choses, c’est un « entre-deux ». L’entre-deux est le passage obligé de l’un à l’autre, dans un sens comme dans l’autre. L’être de l’entre-deux est de séparer, tout à la fois, de servir d’intermédiaire dans l’ordre de la succession en évitant la rupture. La médiation est une fonction d’interférence, où le « transport » de l’un à l’autre s’effectue naturellement sans heurt. La médiation, c’est que l’être de chaque chose peut et doit être perçu ou défini comme
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transition, dans la circularité de la force vitale qui se condense en nœuds de force : ceux-ci sont un point d’arrivée et un point de départ transitoires64.
Cette « remontée dans le souvenir primordial »65 ne se fait pas en solitaire. On ne respecte
pas la tradition tout seul, puisqu’on n’est jamais seul descendant de l’ancêtre fondateur. C’est ici que trouve son fondement ce que Fabien Eboussi appelle « la logique
d’appartenance »66. « Ancêtre » rime avec « clan », « tribu ». Ces termes ont donc un
sens positif, en tant que repère, cadre de référence du sujet, de la personne.
Mais, précise Eboussi, il faut éviter de mal interpréter cette tradition et d’y faire un recours intempestif pour esquiver les déboires et aspérités de l’histoire présente par une fuite dans un passé qui n’existe plus. En d’autres termes, ce ne sont pas des contenus fixes ni des recettes précises qui constituent cette tradition. Elle est dans ceux-là-mêmes qui vivent et transmettent les paroles et les actes dits traditionnels. Elle n’a pas d’autre réalité que celle actualisée, sans laquelle on ne saurait rien dire ni rien penser de cette tradition.
La tradition non transmise devient un signe d’impuissance et un lieu de culpabilité, et les transmetteurs déficients sont saisis comme des traitres. Ainsi, le terme « tradition » est devenu péjoratif ; il exprime ce qui ne peut plus faire vivre aujourd’hui, même si, paradoxalement et en théorie, l’Africain pense toujours que
le sceau de l’authenticité est […] la référence à la tradition africaine. Sa caution est nécessaire à tout projet culturel d’avenir. Tout penseur Muntu doit l’alléguer, lui payer le tribut d’un hommage à tout le moins verbal, occasionnel, sous peine d’être suspect de trahison et d’irrémédiable aliénation. On l’oppose alors au factice, à la décadence et à l’inhumanité des valeurs d’importation ou consécutives à leur adoption ; elle représente l’espoir de la régénération et le suprême recours67.
Une autre difficulté vient du fait que chaque tribu a sa tradition. Peut-on recourir à la tradition dans un espace extra-tribal ? Il y a autant d’ancêtres fondateurs qu’il y a de tribus ; même dans chaque tribu, il y a des clans qui ont chacun leur tradition. Autant
64
F. EBOUSSI BOULAGA, La crise du Muntu, p. 53.
65 F.EBOUSSI BOULAGA, Ibid., p. 118. 66 F. EBOUSSI BOULAGA, Ibid. p. 118.
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d’idées de l’homme et de conceptions de la vie. Autant de mondes. Qu’y a-t-il de commun entre ces tribus, sinon le principe même de ce recours à la tradition ? Quel sens y aurait-il à en rester au principe ? Et pourtant, l’Africain ressent le besoin de rester branché sur quelque chose qu’il porte en lui, pour ne pas manquer totalement de repère dans un monde moderne où le politique, l’économique, le social se présentent sans sécurité absolue pour lui.
Eboussi propose une réponse à cette inquiétude, dans ce qu’il appelle « la pétition de
tradition »68 : étant donné que le dénominateur commun entre Africains est « la violence
communément subie » qui produit « l’unité d’une Passion », une unité négative fondée sur la faiblesse de leur être-en-commun et leur avoir-en-commun qu’il taxe de « colonisabilité »69, Eboussi propose une définition de la tradition qui ne renvoie plus
simplement au passé, mais qui est un engagement pris pour l’avenir des communautés africaines, définition qui répond aux questions posées ci-haut.
La tradition est, dit-il,
un être-ensemble et un avoir-en-commun qui appellent à une destinée commune par un agir-ensemble […] L’être-ensemble est un état de fait, qui n’a pas été choisi, mais imposé par la violence ou l’arbitraire de l’« histoire », ou, si l’on préfère, par une force et une contrainte extérieures [...] Cet être-ensemble est une nécessité, un destin […] constitué de manque, de vulnérabilités […] Cette situation appelle son dépassement. Celui-ci prend le nom de destinée. Elle advient par l’agir-en-commun [...] L’être-ensemble peut dès lors être valorisé, ontologisé, l’avoir devenir un ensemble de « valeurs». Celles-ci peuvent être les anciennes carences simplement retournées ou rebaptisées. Il suffit de les affirmer telles, de montrer leur absence chez l’autre, de faire de cette absence l’explication de ses limitations ou mieux encore de ses maux70.
Pour Eboussi, donc, point n’est besoin de recourir à la tradition telle qu’on l’entend, dans le sens d’un retour au passé. Puisque ce passé est contenu dans le présent. Les qualités et les carences de ces traditions s’incarnent dans les personnes et les institutions africaines actuelles. Etant donné la nouvelle donne imposée par l’histoire, la colonisation et la mission chrétienne, il s’agit de prendre ces réalités présentes, à savoir la rencontre des
68 F. EBOUSSI BOULAGA, La crise du Muntu, p. 144. 69 Cf. F. EBOUSSI BOULAGA, Ibid., p. 144-145.
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cultures africaines et européenne dans ce qu’elles apportent comme conflits et domination et comme inter-fécondation, comme des infrastructures pour la construction d’une tradition dont les Africains actuels seront les ancêtres, dans une rationalité et un contexte nouveaux. Il s’agit donc de prendre au sérieux l’historicité, en sa qualité de lieu ontologique et éthique, c’est-à-dire de lieu de naissance, de croissance et d’accomplissement de l’humain.
Ainsi, la tradition perd de son poids, le poids ontologique qu’on lui attribue, et l’histoire prend son épaisseur et sa valeur et ordonne sa fin à partir du présent. C’est le présent qui hiérarchise et qui met à son service le passé, et non le contraire comme c’est le cas dans la conception africaine. L’histoire n’est plus une marche à reculons, mais elle oriente vers un futur inédit, capable de transformer l’homme et de lui donner une autre culture adaptée aux exigences de cette histoire vécue au présent, en brisant les paralysies et en faisant rebondir la personne ployant sous le poids du passé. La tradition devient ainsi un lieu de créativité, d’invention et de production de soi au présent, d’indépendance d’esprit par rapport aux exigences incompréhensibles ou non expliquées du passé, bref, un lieu d’épanouissement de la personne et d’émergence du sujet71.
De la même façon que la tradition n’a plus à emprisonner l’individu, de même l’avenir n’est pas un tyran ni une idole ni une réalité toute faite et clairement identifiée pour qu’on y sacrifie l’individu72. La même quête de liberté, la même force de déconstruction et de
réorientation doivent accompagner l’Africain dans son nouvel exode, pour ne pas consommer du prêt-à-porter culturel, éthique, religieux ou autre. Il ne s’agit donc pas de se débarrasser d’une dictature, celle de la culture et de la tradition ancestrale, pour en
71 « On voit mieux la critique de la tradition ontologisée et devenue idéologie dans la manière dont elle « temporalise », dans la manière dont elle valorise les « extases » temporelles. Ce qui constitue la vection selon l’avant et l’après, c’est l’instant, le passage de l’un à l’autre ou l’identité de l’un et de l’autre. L’instant est l’émergence du présent. Ici, c’est l’émergence de la présence à soi du Muntu comme soi, comme initiative capable d’unifier l’expérience, de s’anticiper et de s’orienter, comme référence et mouvement de soi à soi. Comme phénomène historique, on le nomme aspiration à l’autonomie, volonté d’indépendance. C’est le renversement du destin, par un étrange Amor fati : ce qui était fabrication inerte, à l’image d’autrui, s’anime, se pose en s’opposant à son créateur […] Le devenir se dispose donc en avant de cette volonté tranchante et en après elle. L’avant est nommé tradition. Mais la tradition se prolonge dans le présent qui est ainsi un moment de transition »71.
F. EBOUSSI BOULAGA, La crise du Muntu, p. 146-147.
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embrasser une autre, celle d’un futur déifié qui enchaînerait les personnes, sous le nom mythique de « développement » ou de « progrès ».
Après la culture et la tradition, Eboussi s’attaque à présent à l’intellectuel africain.
2 L’intellectuel africain : de l’aliénation complice à l’impuissance
théorique et pratique
Eboussi dénonce l’incohérence des enjeux, des méthodes et des pratiques de l’intellectuel africain d’aujourd’hui. De sa critique, nous retenons ici deux domaines : l’idéologie et la validité.
2.1. L’idéologie ou la dépendance mentale
Notre auteur reproche à l’intellectuel africain de réfléchir par un autre et pour un autre. En voulant ressembler à son maître colonisateur, il prouve qu’il a perdu au moins partiellement son identité et sa capacité de parler comme un sujet, qu’il y a un creux entre lui et lui, un dédoublement de sa personnalité qui ne se saisit plus comme un tout, et qu’il est objet potentiel d’assimilation et sujet potentiel d’imitation servile d’autrui73.
Ce brouillage de l’esprit de l’intellectuel africain apparaît dans son usage d’un langage propre à cet état : le langage de la globalité, qui n’est autre que la répétition tautologique de la globalité, un langage confus ou une confusion des langages, incapable de décrire une réalité qui n’est compréhensible que par un effort de clarté grâce à la distinction et à l’analyse. Ce langage global substitue un faux monde au vrai, à la réalité historique et sociale qui, elle, ne peut être saisie dans la globalité74. L’intellectuel africain s’enlise alors
dans une « nostalgie de l’indifférencié »75, la prédilection accordée à une tradition fourre-
tout, comme abri du faible, l’incapacité de déployer un effort pour affronter la grammaire et la syntaxe d’une réalité africaine complexe et compliquée par l’histoire. C’est là la cause et la conséquence d’une mauvaise méthodologie, ordonnée à la domination : la hiérarchisation et le rangement conflictuel des faits dans une logique binaire conduisent à des apories ou à l’éviction totale, l’antériorité y est présentée comme supériorité et la
73 Cf. F. EBOUSSI, La crise du Muntu, p. 57 74 Cf. F. EBOUSSI, Ibid., p. 61.
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postériorité comme une disgrâce, la particularité africaine est mise en exergue, les qualités sont présentées comme des possessions immuables et liées à une appartenance close, non communicables. Selon Eboussi, là,
[nous] sommes sur le terrain de l’équivoque où le début, le commencement se parent des prestiges métaphysiques de l’origine, du principe et du fondement, où l’histoire se transforme en nature, les qualités morales en « vertus » et en propriétés spécifiques sans partage, sans migration possible hors de l’espèce […] L’incommunicabilité ou la non-transmissibilité est la clôture de toute particularité qui se change en particularisme, elle est le ressort du parallélisme polémique, elle est présente à toutes ces opinions qui jalonnent l’itinéraire qui va de l’affirmation de soi accompagnée de la négation totale de l’autre, à la négation totale de soi accompagnée de l’affirmation de l’autre76.
Eboussi s’attaque également à leur problématique autour des thèmes comme « l’acculturation », « la rencontre des cultures ». « Cet euphémisme « charitable » ou hypocrite couvre pudiquement la disqualification violente des modes de vie traditionnels par les sociétés industrielles ainsi que les rapports de domination qui s’ensuivent »77. Tout
se fait dans le besoin de se situer face à l’occidental, la nécessité ressentie d’être reconnu par lui,
[…] en espérant qu’on peut exiger la « raison » d’un autre que soi-même, que la reconnaissance peut avoir lieu sans le passage par la sage crainte qu’inspire la force, l’éventualité de la rétorsion et de représailles. Il est insensé d’attendre de la force triomphante qu’elle renonce à elle-même et qu’elle accepte l’humilité de la discussion raisonnable, où ne règne que la « contrainte » des arguments et où la « victoire morale » n’est pas un euphémisme pour désigner la défaite subie78.
L’intellectuel africain est donc invité au bon sens, même si, selon, Eboussi, « le bon sens ne pense pas et n’atteint qu’à des vérités abstraites »79. Le bon sens consiste dans le
réalisme face au double échec de la vision du monde, celle de l’Occident qui l’a entraîné dans la conquête et la destruction des autres peuples du monde, celle de l’Afrique qui ne l’a pas doté d’outils matériels et discursifs solides pour faire face à armes égales aux autres cultures et civilisations.
76 F. EBOUSSI BOULAGA, La crise du Muntu, p. 68-69. 77 F. EBOUSSI BOULAGA, La crise du Muntu, p. 67. 78 F. EBOUSSI BOULAGA, La crise du Muntu, p. 72-73. 79 F. EBOUSSI BOULAGA, Ibid., p. 79.
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Ce qui a fait défaut dans l’anthropologie africaine, pense Eboussi, c’est, entre autres, la dimension universelle de l’être humain, dont la reconnaissance aurait ouvert la tribu ou