Le double standard vécu par les professionnels œuvrant dans le domaine du

Le dernier aspect de ce chapitre concerne la superposition du système de protection sociale (administrative) sur une pratique culturelle polynésienne, l’adoption à la polynésienne. Les interventions des professionnels de la DSFE s’appuient sur des normes (institutionnelles, gouvernementales et internationales) qui doivent répondre aux protocoles des systèmes de protection judiciaire et sociale (pensons aux principes de l’intérêt supérieur de l’enfant et à la théorie de l’attachement) qui, dans certains cas, ne correspondent pas aux réalités culturelles polynésiennes.

La théorie de l’attachement, largement acceptée dans la communauté d’intervention sociale, révèle la dynamique d’attachement caractérisant un individu en regard « des expériences relationnelles significatives et des charges émotionnelles vécues dans l’enfance avec les

premières figures d’attachement » (Pistorio 2015 : 122). Tout dépendant du lien qui est créé entre eux, deux types d’attachement insécurisants peuvent être développés : l’anxiété d’abandon et l’évitement de l’intimité. Dans le cas où les premières figures d’attachement sont sécurisantes, l’individu ne présentera que peu (ou pas) de symptômes de ces deux types d’attachement insécurisant (Finkel et al. 2017 : 385). Dans le cas des enfants fa’a’amu, ceux- ci peuvent développer plusieurs attachements envers différents membres du groupe familial élargi, même si les protocoles d’intervention mettent l’accent sur la relation parents-enfant comme étant la plus significative. Dans le document de la DSFE sur la protection de l’enfance, on peut notamment lire : « En tant que parents, vous êtes les premiers protecteurs de vos enfants, vous devez leur assurer un cadre pour l’épanouissement harmonieux de leur personnalité, dans un climat de bonheur, d’amour et de compréhension (préambule de la convention internationale des droits de l’enfant) » (DSFE 2019b : 2). Pourtant, lorsque Hiti se confie sur son adoption à la polynésienne et surtout sur le moment où il a appris qu’il était

fa’a’amu, voici sa réponse : « on m’a dit ça petit à petit, sinon ça va quoi, je n’étais pas

choqué, je n’étais pas triste, je ne me suis pas senti abandonné du tout, après on m’a expliqué » (Hiti, octobre 2018). Ce sentiment m’a aussi été partagé par d’autres personnes

fa’a’amu, comme Ahuriro, qui n’a pas non plus vécu de sentiment d’abandon.

Les professionnels sont pourtant au courant de cet écart culturel, c’est-à-dire que leurs pratiques professionnelles doivent entrer dans un certain cadre administratif qui ne représente que partiellement les réalités familiales polynésiennes. Benoit, un psychologue de la DSFE témoigne de façon explicite de cet écart :

[t]oute la problématique qui va se poser, dans les temps modernes d’aujourd’hui, c’est que ces attachements-là n’ont plus la même valeur, si je puis dire, au niveau de la société que ça avait à l’époque. Quand je dis ça, c'est que, maintenant, il y a la loi, la loi française qui dit que ce n’est pas ton enfant, c'est l’enfant de…. Parce que le papa c’est celui-là, la maman c’est celle-là. Donc tout l’attachement que l’enfant a pu investir pour telle ou telle figure, un grand-père, une grand- mère, une arrière-grand-mère… Aux yeux de la loi, ça ne vaut pas grand-chose, si un papa ou une maman réclame l’enfant. Donc, c’est là que naissent les conflits. Donc, le fa’a’amura’a est une pratique qui se pratique encore aujourd’hui dans les familles polynésiennes, que l’on soit à Tahiti, ou dans les îles. Mais que cette pratique, malheureusement ne soit pas en accord avec le contexte actuel, ça pose des soucis, sur le plan humain, sur le plan relationnel, sur le plan familial, sur le plan affectif évidemment et sur le plan psychologique. (Benoit, octobre 2018)

Toute la complexité du travail pour les intervenants sociaux que j’ai rencontrés est de naviguer à travers leurs obligations en matière de protection de l’enfance confrontées aux

réalités qu’ils rencontrent sur le terrain. D’ailleurs, parmi la communauté scientifique des domaines de l’intervention sociale, la théorie de l’attachement reçoit des critiques, parfois virulentes, sur l’application abusive de celle-ci en matière de protection de l’enfance :

[o]n s’appuie en effet sur celles-ci pour justifier l’adoption de règles juridiques à portée obligatoire qui limitent la discrétion judiciaire, empêchent toute contestation de la validité de la théorie et de son application à un cas particulier et fixent des délais arbitraires pour le placement à long terme ou l’adoption d’un enfant. Les applications des théories de l’attachement déjà implantées dans l’intervention auprès des familles dites à risque ont d’ailleurs suscité des préoccupations importantes : leur potentiel normatif, leur prétention à la prédiction des conduites, leurs a priori positivistes sont pour le moins difficiles à concilier avec des conceptions qui tiennent compte de l’intégralité de la personne humaine, de l’importance de son insertion dans une histoire et dans une culture et qui se réfèrent à des modèles plurivoques, plus ouverts et moins manichéens (Parazelli et al., 2003). (Tessier 2006 : 59)

En matière de protection de l’enfance en Polynésie française, la théorie de l’attachement ne convient qu’imparfaitement pour les enfants fa’a’amu qui peuvent développer de multiples attachements significatifs. Les travaux anthropologiques sur la parenté en Polynésie le montrent bien.

Afin d’illustrer cet écart, reprenons le cas de Rolande vu au chapitre 4, une arrière-grand- mère participant à ma recherche qui a fa’a’amu son arrière-petite-fille. Aujourd’hui, la mère biologique de la petite désire la reprendre. Cette situation amène donc le personnel de la DSFE à intervenir afin de soutenir cette mère. Pourtant, Rolande et Vetea considèrent qu’il est préférable que la petite demeure auprès d’eux : elle est avec eux depuis qu’elle est toute petite et Vetea offre à la fillette un « père », sans trace du viol duquel elle est née. Le psychologue responsable de ce dossier m’explique les subtilités de cette affaire :

[l]’enfant circule, en Polynésie on dit que l’enfant circule. Oui l’enfant circule! Il va de mains en mains, il est fa’a’amu ici, il est fa’a’amu là, etc. Il y a une figure qui est plus investie, plus fixée dans le fa’a’amura’a, pourquoi pas? Mais, comprenant que cette circulation n’est permise que parce qu’il y a un système, il y a un régime qui le permet. Or, aujourd’hui, un enfant qui circule, ce n’est pas bien vu. Mais oui, parce que, quand un enfant va de maison en maison, on va dire que cet enfant n’a pas de repère. Alors que ce n’est pas si vrai, au contraire. En allant de maison en maison, il a plus de repères. Voilà. Le regard social a changé, le régime actuel a fait modifier les représentations. Et à force de regarder autrement la circulation de l’enfant, bien on en vient à déduire que l’enfant doit avoir un seul repère, des parents entre autres, pourquoi pas. Ce que la loi en tout cas vient légitimer en disant : « vous êtes les repères! ». Mais en faisant cela, mais oui, on vient dévaloriser les autres repères. C'est un peu pour cela que le fa’a’amura’a, dans certaines situations, je dis bien dans certaines, perd toute sa valeur parce que le regard a changé, et que plutôt que de valoriser, on va dévaloriser. Donc, d’un système à l’autre, je dis évidemment, si on était dans l’ancien système, l’enfant resterait certainement avec les parents fa’a’amu, les arrière- grands-parents, parce que la maman ne la réclamerait pas aussi. (Benoit, octobre 2018)

En s’appuyant sur les concepts et méthodes propres à leur profession et sur leurs connaissances personnelles des coutumes polynésiennes, les professionnels participant à ma recherche tentent dans leur travail d’être sensibles aux réalités de l’adoption à la polynésienne, tout en ayant l’obligation de respecter les procédures en matière de gestion de l’enfance en danger. Dans ce contexte, le personnel de la DSFE est mandaté de soutenir cette jeune mère dans son rôle parental : « la loi donne raison à la maman, puisque c’est elle qui a l’autorité parentale, donc nous on ne peut pas aller contre la loi […]. Malheureusement, on ne peut pas plaire à tout le monde et dans ces histoires d’enfants qui circulent, il y a des personnes qui en souffrent plus que d’autres, ça c’est une réalité » (Benoit, octobre 2018). Concrètement, dans ce cas, ils ont mis en place un plan transitoire pour accompagner le changement, c’est-à-dire qu’ils prévoient des séjours courts pendant lesquels la petite ira rejoindre sa mère biologique. Au fur et à mesure, les séjours seront de plus en plus longs, tout en s’assurant d’un suivi serré avec la mère et sa fille, pour faire l’évaluation de la qualité de la relation qui s’installe et des capacités parentales de la mère. Pour les professionnels, il devient donc impératif de considérer ces multiples attachements dans l’intervention des services sociaux auprès des enfants fa’a’amu afin de prendre en considération leur « bien- être » en fonction de leur contexte familial et culturel.

Il en va ainsi du « bien-être de l’enfant ». Voici ce que la CIDE indique à ce sujet : 1. Dans toutes les décisions qui concernent les enfants, qu’elles soient le fait des institutions publiques ou privées de protection sociale, des tribunaux, des autorités administratives ou des organes législatifs, l’intérêt supérieur de l’enfant doit être une considération primordiale. 2. Les États partis s’engagent à assurer à l’enfant la protection et les soins nécessaires à son bien- être, compte tenu des droits et des devoirs de ses parents, de ses tuteurs ou des autres personnes légalement responsables de lui, et ils prennent à cette fin toutes les mesures législatives et administratives appropriées. (HCDH 2020)

Cette vision implique l’idée occidentale « d’enfants vulnérables, d’innocentes victimes potentielles, sujettes aux mauvais traitements » (Collard et Leblic 2009 : 11), traversant cinq stades de développement (nourrisson, petite-enfance, enfance, préadolescence et adolescence) et donc sans parole ni agentivité avant l’âge de 18 ans (Collard et Leblic 2009 : 12). En Polynésie, les professionnels, dès qu’ils en ont l’opportunité, tentent de consulter les enfants concernés pour recueillir leurs impressions. Par exemple, dans le cas de l’arrière- petite-fille de Rolande : « aux affaires sociales, on entend le désir d’une maman, l’enfant elle

a 5 ans, elle a pu s’exprimer, elle a pu dire qu’elle aime sa maman, qu’elle veut rentrer avec sa maman, mais elle aime aussi son papi, elle l’adore évidemment. […] Donc nous aux affaires sociales, et bien nous sommes dans ces maniements des liens intrafamiliaux, pour faire en sorte que les choses puissent se passer le mieux que possible » (Benoit, octobre 2018).

Il semble donc important pour les professionnels des services sociaux d’être sensibles aux différences culturelles à l’œuvre dans la conception de l’enfant et de son bien-être. L’enfant en Polynésie française ne possède pas toujours uniquement deux figures d’attachement qui assurent son bien-être. D’ailleurs, une autre étude sur ce qui se trouve au fondement du bien- être de l’enfant en Polynésie française serait nécessaire afin d’approfondir les pistes de réflexion proposées ici.

5.3. Conclusion du chapitre

Dans leur travail, les professionnels des services sociaux sont confrontés régulièrement à des cas d’enfants fa’a’amu qui ont besoin d’assistance sociale. Les professionnels tentent alors du mieux qu’ils peuvent d’intervenir de manière la plus en phase avec le contexte de l’enfant, surtout en insistant sur le maintien des liens entre les deux familles (biologiques et fa’a’amu). Toutefois, leur formation professionnelle en matière de protection de l’enfance effectuée en France et basée sur des principes se voulant universels ne répondent que partiellement aux situations auxquelles les travailleurs sociaux font face sur le terrain. Dans ce contexte, les professionnels doivent user de leur « bon sens » afin d’intervenir auprès des familles. Toutefois, dans certains cas, surtout pour des professionnels qui possèdent peu de connaissance sur l’adoption à la polynésienne, s’appuyer seulement sur le « bon sens » n’est pas assez.

Il va sans dire que la protection de l’enfance est un enjeu majeur. Les professionnels rencontrés s’entendent en général pour dire que les mesures la concernant doivent être adaptées aux réalités présentes sur le territoire. Elles devraient prendre en compte les différences d’organisation familiale dans chaque archipel. Certains ont aussi mentionné la nécessité de redéfinir les protocoles de protection de l’enfance en tenant compte du principe

d’attachements multiples chez l’enfant fa’a’amu, et considérer le réseau de la famille élargie pour une intervention plus en phase avec les réalités du terrain.

Conclusion

L’objectif principal de cette recherche était de comprendre la contemporanéité et les enjeux concrets que soulève l’adoption à la polynésienne, celle-ci ne faisant pas l’objet d’une reconnaissance légale, en Polynésie française. Cet objectif m’a amenée à m’intéresser à deux populations, soient les familles d’enfants fa’a’amu et les professionnels des services sociaux qui travaillent auprès d’elles. J’ai aussi été amenée à travailler sur deux sites différents : un en ville (à Tahiti) et un en milieu rural (à Rurutu). Évidemment, ce mémoire ne prétend pas répondre à toutes les questions concernant l’adoption à la polynésienne, mais bien d’en explorer quelques éléments intéressants.

Je me suis basée sur les écrits relatifs à la situation coloniale (Balandier 1951) afin de comprendre, dans un premier temps, quel type de changements sociaux s’étaient opérés en Polynésie au cours des dernières décennies. Un de ces changements repose sur l’imposition de nouvelles normes relatives à la famille, notamment par l’introduction du Code civil (1860) s’appliquant à toute la population de l’actuelle Polynésie française dès 1945. Cette imposition de normes occidentales ainsi que la généralisation du salariat engendré par l’implantation du CEP provoquèrent des changements sur le plan de l’organisation sociale des Polynésiens, ce qui affecta l’organisation familiale.

Un deuxième outil conceptuel de cette recherche est le pluralisme juridique (Merry 1988) qui reconnait que, dans un contexte colonial comme celui de la Polynésie française, plusieurs systèmes juridiques coexistent, s’entrechoquent et s’influencent. Dans le cas de la Polynésie, le droit officiel (inscrit dans le Code civil, notamment) coexiste avec un droit officieux, qui n’est pas moins important.

Enfin, un dernier outil conceptuel faisait référence à la notion d’apparentement (Carsten 2000). Accepter qu’on entre en famille de façon différente que dans les sociétés occidentales, c’est d’emblée avouer que les procédures et protocoles en matière de protection de l’enfance occidentaux font défaut dans leur application concrète dans un contexte culturel différent. Dans ce contexte, les professionnels qui travaillent auprès des familles d’enfants fa’a’amu se voient contraints d’utiliser leurs propres connaissances en matière d’adoption à la

polynésienne, en conjonction avec les protocoles et procédures occidentaux relatifs à la protection de l’enfance.

La problématique de recherche proposait d’explorer le contexte social, politique et économique dans lequel l’adoption à la polynésienne se déploie aujourd’hui. Un des constats avancés au chapitre 4 est à l’effet que la pluralité des mondes en Polynésie donne à voir des processus et mécanismes de parenté d’un genre changeant et adaptatif. En effet, en retraçant les grandes lignes de sept histoires d’enfants fa’a’amu, regroupées en quatre types, nous avons pu constater que les familles d’enfants fa’a’amu peuvent employer des procédures d’une tradition de droit français, mais continuer de faire référence au droit de tradition polynésienne en matière d’adoption fa’a’amu et ce, en dépit de l’éclatement de l’organisation familiale autour du ‘utuafare. C’est vrai en ce qui concerne l’entraide à travers le réseau de la famille élargie. On le remarque aussi pour ce qui est de l’importance du rôle des grands- parents dans le soin des enfants, mais aussi dans la transmission du savoir familial. Les valeurs et principes qui relèvent de la parenté en Polynésie sont toujours bien vivants, mais se manifestent de façons différentes dans le contexte contemporain.

Au chapitre 5, nous avons présenté comment certaines situations d’adoption à la polynésienne mènent à une intervention par les professionnels des services sociaux. Les motifs d’intervention (absentéisme scolaire, maltraitance et problèmes de comportement) de la DSFE peuvent être le résultat de tensions intrafamiliales ou encore du retour compliqué d’un enfant fa’a’amu auprès de sa famille biologique. Dans ce chapitre, nous avons pu prendre connaissance de façon concrète comment se rencontrent deux mondes (l’un administratif, l’autre familial) qui relèvent de traditions juridiques différentes. Dans certains cas, l’intervention des professionnels convient tout à fait à la situation alors que dans d’autres cas, les professionnels doivent naviguer entre les procédures administratives très influencées par les façons de faire en France et leur expérience de la culture et des milieux polynésiens. Mes analyses suggèrent qu’il pourrait être intéressant de se pencher sur un protocole plus sensible aux particularités de la famille en Polynésie française et de l’adoption à la polynésienne.

Au moment d’écrire ce mémoire, une enquête sur la famille en Polynésie, nommée Fēti’i e

a pour but de documenter les familles polynésiennes, leur organisation territoriale et surtout comment les familles maintiennent des liens et ce, en dépit des déplacements inter-îles de nombreux membres familiaux (Tahiti Infos 2019). Cette enquête, jumelée aux dernières restructurations des antennes de la DSFE ainsi que les luttes syndicales de son personnel en matière d’effectifs (Polynésie la 1re 2019) rendent compte de l’intérêt local à documenter davantage les particularités de la famille en Polynésie française et à améliorer la qualité des services sociaux disponibles.

Voici maintenant quelques pistes de réflexion qui ont émergé à travers ma recherche et qu’il pourrait être intéressant d’explorer. Ma recherche a soulevé l’importance du rôle des professeurs vis-à-vis des enfants fa’a’amu, sans pouvoir l’approfondir. Certains professionnels des services sociaux avec qui j’ai eu l’occasion de m’entretenir me confiaient que parfois l’école n’est pas toujours au courant de la situation familiale des enfants

fa’a’amu. Il m’apparaîtrait pertinent d’aller en milieu scolaire enquêter auprès des

enseignants afin de comprendre à quels types de difficultés particulières les enfants fa’a’amu font face. Entre autres, il serait intéressant de comprendre pourquoi, selon leurs expériences, les enfants fa’a’amu vivant des difficultés serait moins aisément repérables que leurs pairs non fa’a’amu.

Ma recherche a également effleuré la question du « mana », concept important dans toute la région polynésienne. Il serait intéressant de documenter la place qu’occupe aujourd’hui ce concept et les principes qu’il sous-tend dans l’adoption à la polynésienne, notamment quand des enfants sont confiés à des métropolitains. Une piste de réflexion que je propose ici est qu’il s’agirait peut-être d’une façon pour améliorer sa position dans la société en s’alliant avec un groupe au statut socialement plus élevé.

Par ailleurs, ma recherche excluait les mineurs du recrutement, ce qui avait pour effet de « faire parler » uniquement des adultes. Une recherche doctorale pourrait travailler auprès des mineurs fa’a’amu afin de saisir au plus près leur expérience comme enfant fa’a’amu, de façon à enrichir les connaissances sur l’adoption à la polynésienne telle que vécue. Il serait notamment intéressant de discuter avec des enfants qui, contrairement aux enfants fa’a’amu occupant une place privilégiée dans leur famille adoptive, ont été plutôt le bouc émissaire de

Bibliographie

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