Des appareils de pensée

La métaphore de la production nous permet de retrouver le fait de structure au sein de la pensée elle-même, élargie à la dimension d'un procès ou d'un « appareil ». La notion d'appareil de pensée a été forgée avant celle d'appareil idéologique d'Etat. Lisons à cet égard un passage de Lire Le Capital (« Du ''Capital'' à la philosophie de Marx », § 11), qu'il vaut la peine de citer largement :

Lorsque Marx nous dit que le processus de production de la connaissance, donc de son objet, distinct de l'objet réel qu'elle veut précisément s'approprier sur le « mode » de la connaissance, – se passe tout entier dans la « tête », ou dans la pensée, il ne tombe pas une seconde dans un idéalisme de la conscience ou de l'esprit ou de la pensée, car la « pensée » dont il est ici question, n'est pas la faculté d'un sujet transcendantal ou

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d'une conscience absolue, à qui le monde ferait face comme matière ; cette pensée n'est pas non plus la faculté d'un sujet psychologique, bien que les individus humains en soient les agents. Cette pensée est le système historiquement constitué d'un appareil de pensée, fondé et articulé dans la réalité naturelle et sociale. Elle est définie par le système des conditions réelles qui font d'elle, si je puis risquer cette formule, un mode de production déterminé de connaissances. Comme telle, elle est constituée par une structure qui combine (« Verbindung ») le type d'objet (matière première) sur lequel elle travaille, les moyens de production théorique dont elle dispose, sa méthode, et sa technique, expérimentale ou autre), et les rapports historiques (à la fois théoriques, idéologiques, et sociaux) dans lesquels elle produit. C'est ce système défini des conditions de la pratique théorique qui assigne à tel ou tel sujet (individu) pensant sa place et sa fonction dans la production des connaissances. Ce système de production théorique, système matériel autant que « spirituel », dont la pratique est fondée et articulée sur les pratiques économiques, politiques et idéologiques existantes, qui lui fournissent directement ou indirectement l'essentiel de sa « matière première », – possède une réalité objective déterminée […] qui définit les rôles et fonctions de la « pensée » des individus singuliers, qui ne peuvent « penser » que les « problèmes » déjà posés ou pouvant être posés.195

Il y a là une exigence matérialiste visant à retrouver l'instance de la pratique et de la production jusque dans la théorie : penser sous condition (et sous métaphore), c'est d'abord réfléchir l'activité de penser elle-même non pas comme une activité à part196, mais comme un

mode de production comme les autres, déterminable en fonction de ses conditions et de ses

effets spécifiés. La théorie n'a pas de valeur intrinsèque qui, en droit, la soustrairait à ses effets : elle n'existe qu'en fait, qu'en effets, dans un procès de connaissance analogue au procès de travail. Pour autant, son objet, le concept, ne se confond absolument pas avec un objet réel. Dans sa lecture symptomale de Marx, Althusser vise à relever un défi : celui d'un matérialisme qui affirme une thèse d'hétérogénéité entre la pensée et le réel, ou entre le concept (ou le « concret-de-pensée ») et l'objet réel. Tout, dans le procès de connaissance, se

passe dans la pensée, sans que celle-ci se confonde en rien avec le réel, mais sans qu'elle en

soit coupée non plus. Comment, à ce compte là, ne pas retomber dans l'idéalisme ?

195 L. Althusser, « Du ''Capital'' à la philosophie de Marx », Lire Le Capital, op. cit., p. 41-42. Balibar lit ce texte comme étant « déjà, en fait, une rectification du ''praticisme'' de Pour Marx », dont témoignerait l'usage du terme d'« appareil » faisant écho à la notion freudienne d'appareil psychique (Ecrits pour Althusser, op. cit., p. 43-44).

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Par exemple, selon le modèle heideggérien de « l'accomplir » pur, non compromis dans ses résultats, modèle dont j'ai fait cas lors de la première proposition de cartographie du problème de la pratique.

Trois positions philosophiques sont rejetées comme autant de variantes d'un « idéalisme de la pensée », et comme autant d'entorses à ce matérialisme du procès auquel Althusser en appelle. (i) La perspective transcendantale kantienne, renvoyant la pensée à une faculté-source d'un sujet. Il y va alors d'une demande d'autorisation transcendantale, élevée au niveau du droit : quelle faculté (entendement, sensibilité, raison) m'autorise à penser ce que je pense ? (ii) La thèse imputée implicitement à Sartre d'un dualisme ontologique entre conscience absolue (pour-soi) et matière (en-soi), thèse selon laquelle la conscience, dans son mouvement intentionnel néantisant, dévoile sans le constituer l'être du phénomène qu'elle n'est pas. À ce titre, la praxis sartrienne dévoilant dans sa translucidité les modalités d'inertie de la matière n'est pour Althusser qu'une reformulation de la problématique ontophénoménologique de

L'être et le néant : comme si, fût-ce à un niveau irréfléchi, un « je néantis » devait

accompagner toutes mes actions. (iii) La perspective psychologique, enfin, qui fait de la pensée l'attribut d'un individu empirique.

L'enjeu, pour Althusser, consiste à découpler la pensée de ces trois figures du sujet transcendantal (i), de la conscience néantisante-intentionnelle (ii) et de l'individu empirique (iii), afin de la retrouver sur un même plan de lisibilité que celui des autres pratiques qui constituent la totalité complexe articulée des pratiques sociales. Ce plan de lisibilité de la pensée, c'est donc celui de la structure, qu'Althusser appelle également le système, ou encore, l'appareil. Comme tout autre type de pratique (politique, idéologique, économique), la pensée a sa logique propre, qui n'est pas celle du sujet, de la conscience ou de l'individu. Qui a fortiori, n'est pas non plus celle de la praxis, le praxéocentrisme et le pragmatisme n'opérant qu'un tour de passe-passe consistant à transposer sur le plan de l'action ce que l'idéalisme attendait de la conscience : le fait qu'elle nous garantisse que par elle, nous aurons un ultime critère d'intelligibilité du réel. La logique de la pensée est celle d'un procès objectif et matériel de production des connaissances.

L'expression « pratique théorique » prend alors tout son sens : il s'agit de déplier la pensée aux dimensions de la pratique, à rebours des stratégies « humanistes » de repli de la pensée sur un simple « acte », solidaire des figures topiques du « penseur » : sujet transcendantal, conscience néantisante, individu empirique. La pensée a donc son autonomie propre qui est une autonomie d'instance ou, pour le dire en termes bourdieusiens, une

autonomie de champ197 : ce qu'elle produit (du concept), elle le produit en vertu de sa logique

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Sur ce point précis, la perspective de Bourdieu consistant à différencier les pratiques sociales en fonction des champs dans lesquelles elle s'investissent – et partant, des « effets de champ » dont elles sont tributaires –, est proche d'Althusser : particulièrement en ce qui concerne l'autonomie du champ théorique comme tel, que Bourdieu et Althusser ont tenu chacun à leur manière à défendre contre tout réductionnisme, non sans s'attirer d'ailleurs les foudres de Rancière, décelant chez les deux auteurs un dévoiement de la théorie du côté de la

interne qui ne se confond aucunement avec ce que produisent les autres instances de la pratique sociale. Mais si le de-pensée ne se confond absolument pas avec le concret-réel, comme produit spécifié du travail par exemple, l'appareil de pensée n'en a pas moins un rapport plus ou moins direct, au sein de la pratique sociale, avec les autres appareils de production, qui lui fournissent sa « matière première » ; plutôt indirectement s'il s'agit de la pratique économique et de la pratique politique, plutôt directement s'il s'agit de la pratique idéologique. Qu'est-ce-à-dire ? Que la pratique théorique, tout en obéissant à sa logique propre, ne se précède pas elle-même, ne part pas de rien : ce qu'elle produit comme un résultat spécifié, elle l'a d'abord élaboré à partir d'un « matériau » qu'elle trouve directement dans un système de représentations et d'intuitions idéologiques mal dégrossies. Un matériau qu'on peut faire remonter aux pratiques économiques, idéologiques et politiques qui organisent les rapports sociaux. Il n'y a pas en tout cas de rapport de filiation directe de l'instance de l'économique (ni du politique, ni de l'idéologique) à celle du théorique : Althusser récuse cette perspective génétique. La pratique théorique fait fond sur d'autres pratiques qui lui fournissent son ancrage objectif, sa détermination en amont ; mais elle ne

dérive en aucun cas de ces autres pratiques.

Cet ancrage de la pratique théorique au milieu d'autres instances se caractérise d'abord par une répartition de « rôles » et de « fonctions », qui échoient à certains individus qualifiés à occuper une place dans l'appareil de la pensée. Une comparaison avec l'instance idéologique s'impose ici. Nous avons vu que les places qu'occupent les individus au sein de l'appareil idéologique se voient redoublées par des effets de subjectivation, d'interpellation des individus en sujets. Dans les « Trois notes sur la théorie des discours », Althusser précise que dans le discours idéologique, le sujet est « présent en personne » ; tandis qu'il est « exclu en personne » du discours théorique198. L'agent de la pratique idéologique est un individu redoublé en sujet ; l'agent de la pratique théorique, au contraire, n'est plus qu'un individu qui s'anonymise dans le procès de production des connaissances. On comprend mieux alors des formules énigmatiques comme « ce qui semble se passer en dehors de l'idéologie (très précisément dans la rue) se passe en réalité dans l'idéologie », ou « tout dans le procès de connaissance se passe dans la pensée » : dans les deux cas, c'est une approche empirique qui est récusée, au nom d'une analyse des effets différenciés de subjectivation, qui assurent une clôture de l'instance sur elle-même : des effets de reconnaissance-méconnaissance rendant le

forme-leçon, à inculquer aux ignorants et aux dominés. L'avant-propos de la réédition de La leçon d'Alhusser est sans équivoque à cet égard : la sociologie de la domination, aux yeux de Rancière, dérive tout droit de l'althussérisme (la forme-parti en moins, certes).

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L. Althusser, « Trois notes sur la théorie des discours » (1966), Ecrits sur la psychanalyse, Paris, Stock/Imec, 1993, p. 164

sujet présent en personne, dans le cas de la pratique idéologique ; des effets de connaissance excluant le sujet en personne, dans le cas de la pratique théorique.

On notera, en outre, que c'est au niveau seulement des places à occuper au sein de l'appareil de pensée que peut se poser la question des experts par rapport aux masses, et le cas échéant, de la forme-leçon de la théorie stigmatisée par Rancière : du fait de l'interdépendance des différentes instances de la pratique au sein de la totalité sociale – qui renvoie en fin de compte à la division du travail – , des places et des fonctions se distribuent, dont certaines sont occupées par des experts en matière de pratique théorique. Mais cette distribution des rôles n'est pas décidée d'avance par les experts : indépendamment de ses « porteurs », l'appareil théorique se recompose perpétuellement à mesure que le tout social se recompose, et que se ré-articulent ses différentes instances. À ce titre, il est important de bien distinguer, dans le corpus althussérien, le problème philosophique de la place de la théorie au sein d'une analytique des pratiques, et les modalités d'orthodoxie (forme-parti et forme-leçon) dont, indéniablement, Althusser dote souvent son discours, sous formes de « thèses » marxistes-léninistes définies de façon provocatrice comme des « propositions dogmatiques » ; des thèses dont le critère de validité sera moins l'attribut du vrai (impliquant un rapport à la théorie) que celui du juste, qui nous place sur le terrain de la pratique : « ainsi : une décision juste, une guerre juste, une ligne juste »199. Reste que si certaines propositions d'Althusser sont difficilement recevables aujourd'hui, le problème philosophique qu'il a posé de l'intelligibilité de la théorie comme pratique survit à ses usages partisans ou dogmatiques.