La culture paysanne à l’aune de la culture populaire

Comme nous l’avons déjà mentionné, il n’est pas facile de définir le mode de vie de l’agriculteur aujourd’hui et par extension sa culture du fait de la disparité du groupe professionnel. Par conséquent, nous avons essayé de trouver une culture de référence, dont il partagerait théoriquement un certain nombre de traits, de laquelle nous pourrions le rapprocher et ainsi voir les points de convergence et de divergence. Cette culture de référence est la culture populaire car nous nous sommes rendus compte, à travers les lectures, sur le monde paysan que ce dernier était proche de la culture populaire, ce que nous allons, tout d’abord, tenter de mettre en évidence en développant les traits que nous retenons de celle-ci. En effet, il y a une culture au sens universel mais cette culture, n’est pas uniforme, elle est divisée en deux types c’est-à-dire qu’il y a une culture populaire et une « culture savante ». La culture populaire est liée à un territoire parce que le « peuple39 » est lié à un territoire donné qu’il soit rural ou urbain. Elle est associée au lieu de travail des gens. Le terme en soi renvoie à des réalités sociales, à des temporalités, à des spatialités. Le débat, dans le registre de la temporalité, est de deux natures. On dit que la temporalité de la culture populaire, c’est la vie quotidienne, le travail et les conditions de vie du présent. Ça veut dire que le « peuple » s’exprime à travers sa vie quotidienne en utilisant des matériaux du passé mais il s’exprime dans le présent. On peut donc étudier la culture populaire comme un style de vie (De Certeau, 1990 ; Hoggart, 1970) et Michel De Certeau (1990) va même plus loin en précisant que la culture populaire peut être appréhendée à travers la consommation de produits de masse. D’autre part, la question se pose de savoir qui sont les agents et comment ils se définissent. Les agents sont des personnes, qu’ils soient hommes ou femmes, et qui font parties du grand nombre. Ce ne sont pas souvent des intellectuels. Ils sont définis à travers des groupes sociaux qui sont en opposition ou en contradiction avec la classe dominante. La culture populaire, produit une cohésion de son groupe social par rapport aux autres groupes sociaux (Hoggart, 1970). La culture populaire se définit également par un espace donné. La culture populaire est une fabrication des espaces de vie. Elle manifeste une certaine manière de faire c’est-à-dire un style de vie. Elle renvoie au pragmatisme, au concret ; ses goûts et ses pratiques sont liés aux contraintes de leur niveau de vie qui sont différentes selon les groupes (Grignon et Passeron, 1989, p. 119-120). Cependant, associer les classes populaires aux besoins pratiques, nécessaires, à la recherche de l’utilité immédiate, par opposition aux classes dominantes qui cultivent une certaine finesse du goût renvoie à une vision évolutionniste (Ibid, p. 118) et c’est par extension mettre les cultures populaires du côté de l’essence des choses, autrement dit, de l’ordre de la nature, contrairement aux élites qui sont du côté de la culture (Ibid, p. 119). Le concret ne se réduit pas non plus au strict nécessaire autrement dit à [(…) une réponse mécanique à un système de contraintes, ou plus exactement à un système de limitations réduisant à néant les possibilités de choix (…)] (Ibid, p. 139). Il faut souligner que la culture populaire se réalise dans les limites de la vie quotidienne, elle est marquée par une

39 _{Le dictionnaire « Trésor de la Langue Française » donne quatre définitions du peuple. Parmi celles-ci nous}

retenons la première : le peuple est [« l’ensemble des humains vivant en société sur un territoire déterminé qui présentent une homogénéité relative de civilisation et sont liés par un certain nombre de coutumes et d’institutions communes »] (Alonzo et Hugrée, 2010, p. 12). Ce qui est intéressant dans cette définition au vu de notre recherche c’est l’homogénéité et le partage de coutumes et d’institutions communes.

imbrication entre vie professionnelle et vie privée, elle accorde une importance au local, elle est notamment considérée comme routinière, coutumière et conservatrice. La configuration et la destination sont fixées par des traditions immémoriales, anonymes, orales et non scolaires. La culture populaire n’est pas une culture élitiste ; elle ne s’apprend pas à l’école. La transmission se fait par l’oralité, il y a une continuité à travers le récit, le discours. Or, on sait que l’école est le meilleur moyen d’imposer la légitimité d’une culture (Lahire, 2006, p. 39), ce qui est intériorisé par certains enquêtés qui ont mentionné lors de la prise de contact, « Je sais pas si je saurais répondre, je suis pas allé longtemps à l’école ». Il arrive, en effet, que l’enquêté se rende [(…) encore plus petit qu’il n’est.] (Ibid, p. 42) ; ce qui résulte de [l’intériorisation de la légitimité culturelle] (Grignon, Passeron, 1989, p. 70-71) ou qu’il ignore cette classification binaire légitime-illégitime ou encore qu’il peut chercher à la renverser (Lahire, 2006, p. 43). Toutefois, l’objectif n’est pas de s’enfermer dans cette distinction réductrice entre culture légitime d’un côté et donc supérieure et culture illégitime et inférieure de l’autre mais considérer la culture populaire et par extension la culture paysanne comme une culture à part entière car l’enquête a mis en évidence qu’elle n’est pas envisagée par les enquêtés en question comme non légitime : [La force d’une croyance culturelle, même la plus locale et limitée qui soit, peut opposer une résistance à l’ensemble des autres croyances culturelles, même les plus larges qui soient, et rendre localement caduques et inopérantes les hiérarchies plus établies.] (Lahire, 2006, p. 63). De plus, la culture populaire est dominée dans l’espace des goûts et des pratiques et elle est, la plupart du temps, analysée comme telle, notamment en termes déficitaire. Elle se caractérise par une volonté de [(…) faire rendre le maximum au minimum (…)] (Grignon et Passeron, 1989, p. 124). Pour Guy Barbichon (1987), trois valeurs caractérisent les cultures populaires : [le localisme, le familialisme et la sociabilité directe] (Barbichon, 1987 in Retière, 2003, p. 123).

Les cultures populaires sont dans un entre-deux, ni totalement libres, ni totalement dépendantes, ni une imitation, ni une invention. Elles confirment que toute culture particulière est un mélange de différents éléments. Elles sont hétérogènes, ce qui ne leur enlève pas pour autant leur cohérence. Certains sociologues, du fait de leur élaboration en situation spécifique, c’est-à-dire en situation de domination, les présentent comme des cultures de résistance ; une résistance face à la domination culturelle mais aussi comme des cultures d’oppositions (Cuche, p. 71). Néanmoins, il serait réducteur de les définir uniquement sous cet angle. Les cultures populaires ne sont pas tout le temps dans l’opposition et ce sont surtout des cultures qui ont intériorisé la domination voire qui l’ont ignorée. En outre, elles se situent entre tradition et modernité (Simmel, 1988). Il y a une survivance des aspects traditionnels et une absence de coupure radicale entre ancien et moderne (Hoggart, 1970). On est dans une mixité. Les cultures populaires manifestent ainsi leur pouvoir spécifique de s’adapter aux changements en assimilant la nouveauté, ce qui convient à leur éthos. La culture populaire exprime un éthos de classe entre l’ancien et le nouveau (Hoggart, 1970). Ce qui renvoie au [syncrétisme] (Cuche, 1996) auquel nous faisons allusion pour la culture paysanne.

Par conséquent, à partir de cette définition des cultures populaires et ce que nous avons développé dans les parties précédentes sur la culture paysanne, nous voyons que cette dernière fait bien partie des cultures populaires. Et les termes même de culture populaire et/ou de culture paysanne, largement répandus, suffisent à montrer qu’il s’agit d’une culture à part

entière et admise comme telle par la société dans son ensemble (Lahire, 2006, p. 63). La campagne est caractérisée par un aspect originel, naturel et authentique, pénétrée et retravaillée par une dimension culturelle : la langue, les coutumes, etc. Le paysan est l’homme de la campagne et le cultivateur de la terre et c’est ainsi qu’il est identifié. La campagne a sa propre langue, le patois et ses propres règles de transmission des connaissances (la proximité et l’oralité). Le paysan s’oublie au profit de son lieu de vie et de son travail : la campagne. Il n’existe pas en tant qu’individu à part entière mais représente un tout. C’est aussi un être de besoins primaires et élémentaires, en recherche de satisfactions immédiates et non de superflu. En outre, le patois exclut de son vocabulaire, tous les termes qui renvoient à l’esthétique, à l’abstrait. Le paysan se situe dans un entre-deux, à mi-chemin entre la nature et la culture. C’est donc un être de nature et de culture. (Revel, 1975, p. 144-149).

Les réflexions sur la culture en sociologie, comme évoqué précédemment, portent principalement sur les pratiques culturelles, elles mettent en évidence les différences culturelles au sein de la société française et soulignent les distinctions entre « culture savante » et culture populaire (Sainsaulieu, 1988, p. 389). Pour Bourdieu (1979) et Rey (2006), parler de « cultures populaires » est un abus de langage dans la mesure ou la distinction renforce la légitimité de la « culture savante ». Les cultures populaires sont de l’ordre du folklore et caractérisées par des manques. Ce qui explique les difficultés, pour la sociologie, de définir les cultures populaires et ses représentants et notamment, comme c’est souvent le cas, de les définir sans référence à la culture dominante (Pasquier, 2005, p. 61). Par conséquent, étudier les cultures populaires en sociologie, c’est nécessairement se positionner, soit du côté du rapport de force qu’elles entretiennent avec la culture dominante et donc dans l’analyse de ce dernier, soit du côté de son aspect autonome. Au vu de cette spécificité, propre à la sociologie français selon Pasquier (2005), nous avons fait le choix, comme nous l’avons déjà précisé, d’étudier la culture paysanne comme un tout autonome, ayant ses propres productions et manifestations culturelles, mais non déconnecté de la société d’appartenance et par extension de son rapport de force. Il nous est donc impossible de nous situer soit sous l’angle du rapport de force, soit sous celui de l’autonomie. Nous optons pour une troisième voie, un privilège accordé à l’autonomie de la culture paysanne sans occulter le rapport de force. Claude Grignon et Jean-Claude Passeron (1989) soulignent eux aussi l’impossibilité de trancher, de manière pertinente, entre les deux approches. En effet, deux postulats dans la sociologie de la culture : toute culture produit ses propres goûts et pratiques mais du moment où il y a rapport de force, il y a influence réciproque entre culture dominante et culture dominée (Grignon et Passeron, 1989, p. 19). Prendre pour objet d’étude la culture paysanne comme un tout autonome est un moyen de [(…) rendre compte de la diversité et de la cohérence de ses productions.] (Ibid, p. 24), c’est l’analyser comme ayant des aspects différents qui lui sont propres et non pas comme des manques. De plus, il convient de souligner que la sociologie française, principalement avec Bourdieu (1964), analyse la culture et la culture populaire exclusivement à partir des élites. Pour preuve, le concept de « classe objet » développé par Bourdieu (2002) et repris par Beaud et Pialoux (1999) pour les ouvriers. Les cultures populaires sont étudiées sous la double dimension soumission et dépendance à la culture dominante et dépourvue de toute production symbolique.

Mais contrairement à la sociologie française, qui a appréhendé, pendant longtemps, les cultures populaires comme un ensemble de manques, le courant des Cultural Studies lui, les considère comme des cultures à part entière dotées de toutes les caractéristiques qui font une culture (Cuche, 1996). Et en appliquant, aux cultures populaires, les concepts utilisés pour étudier la culture dominante, la sociologie française oublie l’analyse des cultures populaires. Les objets d’étude sont eux aussi choisis en référence à la culture dominante, pour exemple, la primauté des études sur le musée et une quasi-absence de recherches sur la télévision. Il faut attendre les travaux de Grignon et Passeron (1989) pour dénoncer ces erreurs – à la fois celles de Bourdieu (1964, 1979) et des Cultural Studies – et tenter de trouver une solution pour étudier les cultures populaires pour ce qu’elles sont, ce qui implique une mise à distance du rapport de force que ce soit sous sa forme résistance que soumission. Plus récemment, Lahire (2006) montre que les univers culturels ne sont pas aussi cloisonnés qu’il n’y paraît et qu’il est possible de trouver chez un même individu des pratiques légitimes et d’autres illégitimes. Il émet l’hypothèse d’une non remise en cause de cette classification. Néanmoins, il souligne que cet état de fait est plus rare du côté des cultures populaires. Aux Etats-Unis, par contre, les sociologues qui s’intéressent à la culture, dans les années 1970-1980 considèrent que la position sociale n’influence pas les pratiques culturelles et trouvent non opératoire la hiérarchie culturelle (Pasquier, 2005, p. 65). Or, la culture en Europe, c’est une affaire de position sociale (Arendt, 2007). Et nous considérons qu’il serait toutefois réducteur de nier la relation entretenue entre position sociale et pratiques culturelles. La sociologie aborde la culture et la culture populaire comme une pratique sociale. En effet, les auteurs/créateurs et les destinataires de la culture populaire appartiennent à un certain groupe social. Les membres de la classe populaire ont le sentiment très vif d’appartenir à un groupe et d’avoir des relations de coopération. En France, les courants américains de sociologie de la culture, ont jusqu’à récemment, été occultés et selon Pasquier (2005), il y a toujours peu de travaux sociologiques consacrés aux cultures populaires. D’autre part, toujours selon Pasquier (2005) aujourd’hui, les médias de masse diffusent très largement le modèle culturel populaire. Ce qui a peut-être, pour conséquence, une valorisation de ce dernier par ceux qui font parties des cultures populaires.

Il convient de souligner que l’un des risques quand on fait de la sociologie des cultures populaires, c’est soit de tomber dans le populisme, soit dans le misérabilisme (Grignon et Passeron, 1989). Les sociologues présentent les cultures populaires, soit comme étant authentiques - c’est le cas de ceux qu’on peut qualifier de populistes - soit comme renvoyant à la nature par opposition à la culture - pour ce qui est des misérabilistes - (Ibid, p. 12). Grignon et Passeron (1989) se demandent également à quels outils conceptuels, le sociologue pourrait avoir recours quand il travaille sur les cultures populaires. Les mêmes que ceux appliqués pour les dominants, par la sociologie de la culture, tels que ceux de « capital », « champ », « ethos », « habitus » (Ibid) – puisque ce n’est pas un abus de langage que de souligner que la sociologie de la culture est avant tout une sociologie des dominants ? Ces derniers permettent- ils de rendre compte des goûts et des pratiques des cultures populaires ou ne conduisent-ils pas, au contraire, à un ethnocentrisme de classe – autre danger récurrent, trônant comme une épée de Damoclès, quand on s’intéresse aux cultures populaires ? Ou bien la sociologie des cultures populaires devrait-elle construire et définir ses propres concepts ? Ce qui pose, selon

Grignon et Passeron (1989), un problème éthique et théorique car si elle élabore des concepts spécifiques, cela revient à reconnaître voire à amplifier, glorifier l’infériorité des cultures populaires. Etant donné que nous avons fait le choix d’aborder principalement – mais non exclusivement – la culture populaire comme une culture autonome, nous pensons que la sociologie des cultures populaires doit créer ses propres concepts, ce qui permettra de l’étudier en tant qu’objet propre et non en référence à la culture dominante.

La théorie de la légitimité culturelle et le relativisme culturel se retrouvent également, de manière récurrente, dans la sociologie des cultures populaires comme un problème épistémologique et sont parfois présents, tour à tour et non simultanément, chez un même sociologue tant la frontière entre les deux est facilement franchissable et tant les deux approches sont complémentaires (Ibid, p. 37-38). Faute de trouver la solution à cette alternative, un des moyens pour dépasser le populisme serait de considérer la culture populaire non pas comme la « culture du peuple » mais comme la culture des dominés (Ibid, p. 38). Ce qui revient à reconnaître l’influence du social mais aussi une culture légitime et une culture illégitime, autrement dit une hiérarchie des goûts et des pratiques et donc encourager le misérabilisme. C’est la raison pour laquelle nous ne partageons pas ce point de vue et nous nous interrogeons par la même occasion sur la possibilité d’une troisième voie pour dépasser le populisme et le misérabilisme. Existe-t-elle vraiment, sans être un équilibre entre populisme et misérabilisme, permettant de ne pas succomber à l’un des deux extrêmes ? Et si elle existe, quelle est-elle ? En effet, il ne suffit pas de décrire un modèle culturel, il faut aussi s’interroger sur la manière dont on l’appréhende. Cependant, pour Grignon et Passeron (1989), cette alternative doit être autre chose qu’un équilibre entre relativisme culturel et théorie de la légitimité culturelle, autrement dit entre populisme et misérabilisme et une des possibilités, sans être la solution idéale mais faute de mieux, pourrait résider dans l’alternance ou l’ambivalence entre autonomie et soumission à la domination (Ibid, p. 70) c’est-à-dire une interprétation qui ne va pas que dans une seule voie.

Travailler sur les cultures populaires implique également un effort de la part du chercheur de se défaire de ses représentations – comme pour toute recherche sociologique – afin de ne pas sélectionner dans les comportements uniquement ceux qui sont conformes au milieu populaire, du moins à l’image qu’il s’en fait, ne retenir que ceux qu’il s’attend à voir et donc laisser de côté ceux qui s’écartent de ses attentes. Il faut chercher dans les cultures populaires, ce qui relève de leurs propres goûts et pratiques et non pas essayer d’y retrouver les manifestations des goûts et pratiques des dominants autrement dit les traits de la culture légitime et libérer son regard de l’emprise de cette dichotomie dominant-dominé.

A l’image de la sociologie rurale qui a toujours étudié la campagne à l’aune de la ville, mais aussi le monde rural presque exclusivement à travers les paysans, la sociologie des classes ou cultures populaires analyse principalement ces derniers à l’aune du groupe ouvrier. Or, en 1982, quand Claude Thélot (1982) utilise les termes « classes populaires » dans sa classification, il y inclut à la fois les ouvriers et les paysans. Pour Bourdieu (1983), par contre, c’est la spécificité de l’étude et ce que le chercheur veut connaître qui guident les catégories de population à y inclure. Et si on se réfère à la tradition marxiste, les classes populaires ne désignent pas les paysans car ces derniers sont propriétaires – même si ce n’est que d’une partie – de leur outil de travail. Notre enquête représente, à ce niveau là, une autre originalité,

puisqu’elle s’intéresse aux paysans comme membres de la culture populaire. Il s’agit de considérer– malgré des points communs avec la classe moyenne –des particularités propres aux classes populaires pour ce qui est de la façon de penser et de vivre et comme le souligne Bourdieu (1984), [La position sociale adéquatement définie est ce qui donne la meilleure prévision des pratiques et des représentations (…)] (Ibid, p. 11) ; l’enquête de Philippe Coulangeon et Yannick Lemel (2009) émet le même constat pour ce qui est des loisirs sportifs et culturels. De plus, comme Pierre Bourdieu (1966) et Louis Chauvel (1999) nous nous opposons d’une certaine manière aux auteurs qui évoquent une homogénéisation ou uniformisation culturelle de la société dans son ensemble mais aussi à ceux qui reconnaissent une [moyennisation de la société] (Alonzo et Hugrée, 2010, p. 10) notamment Louis Dirn (1996). En outre, les travaux sur les cultures populaires ont essentiellement porté sur le travail