Pour autant que Shas entendit réaliser une véritable « révolution » sociale en prêtant sa voix aux périphéries sociales et géographiques d’Israël, il ne fut pas le premier à avoir soulevé cette problématique, déjà apparente dans les débats politiques des années 60. La seconde génération manifesta très tôt sa désapprobation par rapport aux conditions matérielles déplorables qui constituaient son quotidien. Les « Panthères Noires » qui firent suite à une première vague protestataire à la fin des années 50, incarnèrent parfaitement cette tentative maintes fois répétée de politiser le débat, en transformant un mouvement social en véritable force politique. Au regard de l’histoire relative à la mobilisation collective séfarade, les succès électoraux, la durabilité et la progression continue du mouvement Shas, tout au long de ces vingt dernières années, ne se situent pas uniquement dans la défense des populations démunies et dans la volonté affichée d’une prise en compte et d’une représentativité meilleures des masses séfarades.
L’exclusion sociale et économique, dans l’expérience migratoire séfarade, cache en réalité une exclusion plus fondamentale et rejoint en cela ce que nous mentionnons au cours du premier chapitre. En effet, si les sionistes se targuèrent, en 1948, de vouloir édifier un nouvel homme juif dans le cadre d’un Etat, cette construction ne tint nullement compte des absents, bien que ceux-ci durent, paradoxalement, intégrer à terme cette structure stato-nationale, conformément aux principes d’action du sionisme politique. Le double objectif de rassemblement et de fusion des exilés ( kibboutz hagalouyot et mizoug hagalouyot) tint ainsi lieu de feuille de route à la nation émergeante, sans pour autant concéder à ses populations orientales, un quelconque droit d’intervention quant à la construction de l’identité israélienne. En niant les éventuels apports culturels de ces groupes ethniques arrivés tardivement, « l’establishment » sioniste des années 50 pensa mener les diverses migrations sur la voie de l’assimilation par abandons. Religiosité, coutumes, mode de vie et rituels, tout le corpus de normes qui fondait le judaïsme séfarade fut ainsi nié, les dirigeants sionistes leur proposant une alternative exclusive : l’adoption du schéma idéologique et comportemental sioniste, tel que défini au cours de l’ère pré-étatique. Les membres actifs des « Panthères Noires », ayant conscience de cette discrimination multiple opérée par les
dirigeants sionistes, commencèrent à exprimer leurs besoins, à prendre une part active dans l’évolution de leur environnement, comme ce fut alors le cas dans de nombreuses sociétés occidentales. Comme le note S. Hasson1, ils demandèrent à participer à l’effort de définition
physico-sociale de leur environnement, à l’identification des problèmes associés aux réalités locales : logements insalubres, manque de services sociaux, expression politique rendue impossible par la manipulation et le patronage imposés par « l’establishment », sentiment de discrimination et de frustration ethno-culturelles, autant de problèmes qu’ils tentèrent de résoudre à travers une action collective de grande ampleur. Si l’ambition consistant à mettre en cause l’ensemble du traitement public de la question ethnique fut grande, les faits révélèrent cependant une incapacité à structurer le mouvement, à unifier des populations culturellement différentes et hétérogènes2, à leur donner des dirigeants capables de porter la revendication au centre du pouvoir
et, par-dessus tout, à investir véritablement l’aspect culturel et politique de la question.
Shas, contrairement aux organisations ethniques l’ayant précédé, ne limite pas ses mots d’ordre à la seule dimension économique et sociale. Il positionna d’emblée sa plate-forme de parti sur la prise en compte simultanée des dimensions économiques, sociales mais aussi culturelles, religieuses et politiques de la problématique séfarade. Par son travail intensif et par sa présence active dans les poches ethniques locales (localités et quartiers des grandes villes), le parti transforme ainsi la revendication ethnique en véritable mouvement social urbain, revendiquant à la fois l’amélioration des services sociaux locaux, l’implication plus grande de la participation citoyenne, et surtout l’intégration de l’héritage ethnique séfarade dans le corpus de normes sociales et politiques israéliennes. Au-delà des problèmes matériels, Shas situa sa création et son action dans ce que E. Ben-Zadock qualifie de « conflit des valeurs »3, c’est-à-dire dans le refus
des seconde et troisième générations d’immigrants séfarades de se plier à l’homogénéisation culturelle souhaitée par « l’establishment » sioniste. Sans revenir sur l’idéologie sioniste, rappelons qu’il s’agit alors de créer une culture israélienne autonome, en rupture avec la mentalité exilique discréditée4. Le déclin du Mapaï, l’essoufflement du modèle paternaliste-clientéliste qu’il
1 Hasson (S.), Urban social movements in Jerusalem. The protest of the second generation, Albany, State
University of New York Press, 1993, pp. 2-3.
2 S’il est évident que la concentration des populations séfarades dans les villes en développement et dans les
quartiers des grandes villes créa très tôt une solidarité ethnique très forte, il demeure que la diversité des coutumes et des histoires communautaires rendait l’unification de celles-ci, au sein d’un même mouvement politique d’expression ethnique, difficile.
3 Ben-Zadock (E.), Local community and the Israeli polity…., Op. cit., p. 106.
4 Voir Goldberg (H.), « Introduction : Culture and ethnicity in the study of Israeli society », Ethnic Groups, vol.
1, n°3, 1977, pp. 163-86.
avait mis très tôt en œuvre comme vecteur d’intégration des populations séfarades ainsi que l’affirmation politique de générations socialisées dans le cadre israélien menèrent à l’échec relatif du melting-pot désiré par les sionistes. Partiellement absorbés dans la société israélienne, capables de décrypter les codes grâce à une intériorisation des règles du jeu politique, les immigrants devinrent suffisamment assurés pour demander la reconnaissance pleine et entière de leurs racines culturelles1. L’affirmation de la séfaradité ne fut, en fait, qu’un épiphénomène, révélant une tendance plus profonde de politisation des identités culturelles. Depuis les années 80, nous assistons ainsi à l’expression toujours plus prononcée des minorités – entendues au sens de détentrices d’un moindre pouvoir2 – ethniques et des communautés religieuses, manifestant ainsi
un phénomène d’autonomisation de la société civile par rapport à l’Etat israélien.
Shas se distingue doublement des expériences précédentes, à travers sa tentative d’homogénéiser les masses séfarades par la création d’une identité dans laquelle toutes peuvent se reconnaître et par une revalorisation du référent religieux, faisant évoluer le traditionalisme séfarade vers une proposition haredi, en rupture avec une interprétation et une application modérées des lois halakhiques3. S. Trigano rappelle en effet que le judaïsme séfarade était resté
inscrit dans les mœurs les plus courantes et dans l’évidence quotidienne qui, sur le plan formel, produisait une religion non-idéologique et cohésive, contrairement au judaïsme ashkénaze, éclaté en plusieurs synagogues4. Ainsi, l’étrange phénomène Shas exprime certes une prise en charge activiste de la communauté séfarade par elle-même, mais au nom d’un ethos qui lui est profondément étranger et qui n’a rien de l’authenticité revendiquée.
Est-il besoin de rappeler que l’identité, a fortiori lorsque celle-ci est destinée à acquérir une valeur politique, n’est ni figée une fois pour toutes, ni immanente mais qu’elle demeure une construction « dont les fondations et les superstructures sont déterminées par les situations dans lesquelles elle est érigée, par les rapports de pouvoir qui sont alors noués et les efforts entrepris
1 Ben-Zadock (E.), Local community and the Israeli polity…, Op. cit., p. 107.
2 Le terme de « minorité » comporte en effet deux définitions possibles, l’une quantitative (minoritaire en
nombre), l’autre qualitative (minoritaire dans l’accès aux centres de pouvoir). Si L. Wirth, considéré comme l’un des premiers sociologues des minorités, analyse le cas des Noirs américains face aux WASP, en mêlant les deux attributs, qualitatifs et quantitatifs, il s’attache plus précisément à la signification qualitative de la relation minorité-majorité. Dans notre cas, les masses séfarades – représentant la moitié de la population israélienne jusqu’aux années 80 et à l’arrivée des immigrants d’ex-URSS, sont avant tout minoritaires du fait de leur marginalisation sociale, culturelle et politique. Pour une étude du concept de minorité, voir Wirth (L.), Le ghetto, Paris, Ed. du Champ Urbain, 1980 (traduit de The Ghetto, 1928).
3 Voir Deschen (S.), « La religiosité des orientaux : public, rabbis et foi », (Datiout HaSfaradim : Kaal, rabanim
veémouna), Alpayim, n°9, 1999, pp. 44-58.
4 Trigano (S.), « La mémoire du peuple disparu », PARDES, n°28, 2000, p. 21.
pour les modifier »1. Le discours identitaire proposé par Shas est ainsi un effort de légitimation, à
la fois des origines ethniques mais aussi de l’expression politique de l’ethnicité. La situation de « dominé institutionnel » et la volonté de reconquérir une « estime de soi » séfarade par la synthèse d’un système de normes traditionnelles et d’un corpus de valeurs israéliennes, tendent à rapprocher le cas présenté ici de l’exemple du Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS – Association des Volontaires de la Nation), analysé par C. Jaffrelot dans son étude relative à l’hindouisme politique. Dans les deux cas, le discours innovant et les pratiques inédites qui en découlent permettent à la fois de doter le groupe d’une identité commune de ralliement et d’ériger, simultanément, une frontière entre soi et l’Autre. Suggérant de rompre avec les démarches primordialiste et instrumentaliste, C. Jaffrelot théorise son approche de l’identité dans ce qu’il nomme le « syncrétisme stratégique »2, c’est-à-dire un processus en trois phases dans lequel la
situation de domination et de mimétisme institutionnels cède la place à une séquence de protestation visant à réformer la société hindoue en imitant les traits culturels de l’Autre, pour déboucher enfin sur une synthèse entre le corpus de normes des dominants et une fidélité aux traditions hindoues, le tout intégré dans un thème idéologique innovant3. De manière assez
similaire, le parti Shas entend à la fois rompre et renouer avec les origines séfarades, en procédant par sélection et emprunts, afin de « bricoler » une identité de substitution, offrant un espace de rencontre aux différents courants de la séfaradité politique, que nous nommerons « séfaradisme ». Mélange d’ethnicité importée, de religiosité inventée et de caractéristiques institutionnelles acquises par un apprentissage progressif du système, le séfaradisme de Shas se situe à la convergence de deux clivages, un clivage religieux et un clivage ethnique réputé non- viable dans la réalité politique israélienne. Résolument haredi et « éternellement » séfarade, l’identité ainsi construite édifie le parti sur une base ethno-religieuse inédite, sans qu’ethnicité et religion ne soient véritablement hiérarchisables4. En réalité, la spécificité du judaïsme, d’être à la
fois une religion, une civilisation et une histoire, empêche de penser l’attribut religieux d’une
1 Martin (D-C.), « Introduction : le choix d’identité », Op. cit., p. 583.
2 Jaffrelot (C.), « Le syncrétisme stratégique et la construction de l’identité hindouiste. L’identité comme produit
de synthèse », Revue Française de Science Politique, vol. 42, n°4, août 1992. Voir également les travaux de J-L. Amselle et notamment, Logiques métisses, anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Paris, Payot, 1990.
3 Jaffrelot (C.), La démocratie en Inde – Religion, caste et politique, Paris, Fayard, 1998, p. 82 ; du même auteur,
voir également « Nationalisme hindou, territoire et société », Hérodote, n°71, octobre 1993, pp. 93-111 ; « Le multiculuralisme indien à l’épreuve. Le cas des débats constitutionnels », L’Année Sociologique, vol. 46, n°1, 1996, pp. 187-210.
4 En témoigne le choix même du nom « Shas » qui tend à associer volontairement les deux termes, ethnique et
religieux dans un même construit organisationnel.
manière autonome, et pose à nouveau la question de la signification de l’ethnique et du religieux dans les sociétés modernes.
Ces deux termes, qui sont également deux domaines de la réalisation humaine, subirent, de la part des théories de la rationalisation, de la sécularisation et du désenchantement des sociétés modernes, un traitement assez similaire, qui se matérialisa par une lecture de ceux-ci à la lumière du partage binaire Gemeinschaft/Gesellschaft. De par leur marquage émotionnel et affectif, ils furent résolument associés à la catégorie sociologique de « communauté », et furent, par suite, appréhendés comme des survivances destinées à disparaître, au fur et à mesure du processus de modernisation. Qu’il s’agisse des travaux de l’Ecole de Chicago1, de ceux du développement
économique2, de ceux de l’Ecole du Nation-Building ou encore des études plus récentes menées
par les sociologues américains de l’ethnicity, l’affirmation ethnique fut déclarée contraire à l’esprit des sociétés modernes, dans lesquelles triomphent les principes universalistes et dans lesquelles les rôles sont réputés de moins en moins prescrits et de plus en plus acquis3. Dans cette
perspective, les enclaves ethniques ne représentent pas un phénomène négatif mais une étape nécessaire de l’adaptation des immigrants.
Pourtant, la résurgence et la prégnance des conflits ethniques4, le foisonnement
d’expériences religieuses inédites (Nouveaux Mouvements Religieux, sectes…) et l’affirmation de religions populaires depuis les années 60, tendirent à remettre largement en question ce paradigme jusqu’alors dominant. C’est ainsi qu’émergèrent des explications alternatives des phénomènes ethniques et religieux, dont le dénominateur commun fut résumé dans l’hypothèse formulée par D. Schnapper : ces nouvelles formes de religiosité et d’appartenances ethniques seraient finalement le produit des contradictions inhérentes au processus de modernité5, qui
1 Nous pensons notamment aux travaux de R. Park, dans lesquels l’auteur présente l’assimilationnisme comme
un aboutissement logique du processus de modernisation, étant entendu que les différences ethniques sont appelées à disparaître, non pas en tant qu’héritage familial et historique, mais comme référent identitaire privilégié.
2 On pense ici à la théorie en cinq phases de Rostow relative au décollage (take off) économique des pays en
développement.
3 Voir la critique portée à cette tradition évolutionniste dans l’article de Schnapper (S.), « Le sens de l’ethnico-
religieux », Archives de Sciences Sociales des Religions, n°81, 1993, pp. 149-63.
4 Sur le cas américain, voir notamment : Yancey (W.L.)/Ericksen (E.P.) / Juliani (R.N.), « Emergent ethnicity : a
review and reformulation », American Journal of Sociology, vol. 41, n°3, 1976, pp. 391-403 ; Patterson (O.), Ethnic chauvinism. The reactionary impulse, New York, Stein & Day, 1977 ; Gans (H.S.), Symbolic ethnicty : the fututre of ethnic groups in America », Ethnic and Racial Studies, vol. 2, n°1, 1979, pp. 1-20.
5 Voir Aron (R.), Les désillusions du progrès, Paris, Calmann-Lévy, 1965.
oscillerait entre l’affirmation d’idéaux universalistes et rationnels et les réalités concrètes de la vie sociale, à l’opposé de ces principes fondamentaux1.
Les études d’A. Smith, d’E. Kedourie2 eurent ainsi le mérite de renverser le postulat de
départ, pour faire de l’ethnicité une réalité première des sociétés modernes. En défendant l’idée selon laquelle la société moderne atomisée chercherait dans le nationalisme un substitut à l’ordre ancien aujourd’hui perdu, la thèse d’E. Kedourie éclaire la présente étude car elle nous permet de formuler l’hypothèse consécutive selon laquelle l’absence séfarade dans la construction nationale israélienne expliqua en grande partie les crispations sur l’identité séfarade, et de fait sur l’ordre ancien-diasporique, qui suivirent. Mais la thèse la plus stimulante est sans doute contenue dans les études de D. Bell, lequel voit dans la résurgence ethnique un fondement à l’action politique. L’interprétation des revendications ethniques serait alors double : elle s’entendrait comme un instrument de compensation par rapport à certains traits de la modernité mais également, sous un angle plus politique, comme une stratégie permettant de conquérir des postes de pouvoir3.
Du point de vue de la sociologie des religions, l’étude de T. Hanf4 souligne quant à elle la capacité ethnurique du religieux, c’est-à-dire sa propension à s’ériger en marqueur identitaire, indiquant de la sorte que les mécanismes de la modernisation revitalisent et parfois créent des affiliations communautaires. Il tire de ce postulat l’idée selon laquelle la religion est dès lors source de mobilisation collective et de politisation, donnant une base rationnelle et scientifique à l’étude des partis religieux.
Nous situerons, par conséquent, notre réflexion à l’intérieur de ce courant théorique, consentant à voir dans l’ethno-religieux la recherche de réponses face aux déceptions et aux frustrations suscitées par une société israélienne abstraite, discriminante et inefficace dans la résolution de multiples problèmes. Ce référent identitaire combinant ethnicité et religiosité est aussi un moyen de créer une adhésion électorale massive autour d’une idéologie mêlant système d’explication du monde, méthode de conquête politique et liens émotionnels, dans une lecture
1 Schnapper (S.), « Le sens de l’ethnico-religieux », Op. Cit., p 151-152.
2 Voir notamment Nationalism in Asia and Africa, New York, Meridian Book, 1970.
3 Sur ce dernier point, D. Schnapper explique que cette thèse part du postulat selon lequel les groupes ethniques
auraient déjà acquis des droits au sein de la société – ce qui est le cas des groupes ethniques américains dont il est question ici mais également des groupes ethniques israéliens, qui sont avant tout considérés comme appartenant au Peuple Juif et, disposant donc théoriquement des mêmes droits et devoirs que le groupe dominant.
4 Hanf (T.), « The sacred marker : Religion, communalism and nationalism », Social Compass, vol. 41, n°1,
1994.
rassurante, à la fois traditionnelle et innovante, de l’expérience séfarade au sein de la société israélienne. Il s’agit dès lors de comprendre le regard subjectif de groupes engagés dans un processus de politisation, sur une situation objective faite de discrimination et de déclassement socio-économique et statutaire, tout en tentant de réintroduire les stratégies d’un parti tourné vers la conquête du pouvoir.
Nous analyserons dans un premier temps dans quelle mesure Shas se situe dans le prolongement du mouvement plus général d’émancipation de l’ethnicité politique en Israël, même s’il prit aussitôt ses distances avec des expériences critiquées pour leur loyauté au système (section 1). Nous enchaînerons sur l’interprétation de l’habillage religieux que les leaders du parti donnent à Shas, en déterminant ce qui relève du calcul partisan – la norme religieuse étant acceptée et reconnue par le système comme variable politique légitime – et ce qui correspond à l’aboutissement d’une intégration de populations séfarades conduites à synthétiser les différents apports identitaires, juifs, israéliens et séfarades (section 2).
« La violence est fondatrice de l’acteur, de son adversaire et du rapport social qui, tout à la fois, les lie et les oppose. Elle fonctionne comme une véritable catharsis puisqu’elle est rupture et nais- sance d’une communauté dotée d’une identité propre. » Franz Fanon 1