Comparaison des r´esultats pour le cas capteur

Menéndez (2009), Frankenberg (1988), Pizza (2005), Bibeau (1988), entre outros, concordam que Gramsci é uma fonte de ideias interessantes que permite desdobrar estas noções genéricas da AMC e demonstrar a possibilidade de resistência às formas de poder hegemônico pelas camadas subalternas da sociedade.

Em primeiro lugar estes autores chamam atenção que Gramsci compartilha com a antropologia uma noção de cultura em um sentido amplo, ou seja, admite que ela cumpre um importante papel nas sociedades “in the late bourgeois world” (FRANKENBERG, 1988, p. 324). Sua noção de cultura está ligada a definição do Marxismo como uma filosofia da práxis, na incorporação da unidade entre significado e prática – assim como o mal-estar biológico e social. As doenças chamam atenção para o corpo como um todo, para o envolvimento da estrutura e da dinâmica familiar, assim como para o ambiente social no qual eles existem. Para isso é preciso questionar a dicotomia saúde- enfermidade e concebê-la como processo sociopolítico ascendendo a uma teoria radicalmente crítica do conceito de cultura. Uma leitura direta do trabalho de Antonio Gramsci seria fundamental neste sentido. Em outras palavras, trata-se de considerar a cultura como pensamento em ação e processo dialético de conhecimento dentro de um campo de forças históricas. O próprio termo antropologia em Gramsci tem a ver com sua ideia de homem como “produto histórico” e com a crítica ao reducionismo naturalista das ciências biológicas. A antropologia de Gramsci não coincide com a antropologia clássica, pois, não está interessado na criação de uma nova teoria da realidade social que possa oferecer instrumentos para atuar posteriormente na práxis. Ao contrário, estaria mais interessado em elaborar una teoria que reflita em sua constituição a experiência concreta da vida real de onde brota a

atividade prática, a iniciativa de vontade, o diálogo de transformação (PIZZA, 2005).

Para Pizza (2005) a obra de Gramsci retrata uma tensão dramática e reflexiva acerca da compreensão dos aspectos subjetivos e das formas e processos de incorporação – embodiment – da dialética social intimamente relacionada à luta política. O adjetivo “molecular” na obra de Gramsci é um termo que remete a uma possibilidade de referência a mínima unidade da experiência vital. A noção “molecular”, de fato, é utilizada por Gramsci tanto para observar os processos de transformação da sociedade como os processos de transformação da pessoa, onde o corpo é o espaço físico no qual atuam os processos de transformação.

Estas ideias confluem para o que propõe Singer (1990), ao postular que a experiência de sofrimento também deve ser alvo de investigação da antropologia médica crítica por ser construída e reconstruída na arena de ação que envolve as categorias de significados e as forças político-econômicas que articulam os contextos cotidianos. Isto significa atentar para os modos em que a experiência do sofrimento produz mudanças na hegemonia médica e medicalização, nos níveis individual e coletivo, ajudando a problematizar certa tendência em assumir que o poder é concentrado no macronível estrutural. É preciso considerar aqui a capacidade de o micronível influenciar o macronível sem esquecer, entretanto, que as origens sociais do sofrimento têm como base o controle de classe em relação às instituições de saúde e de conhecimento. Portanto, a saúde está imersa, como produtor e produto, nas lutas mais amplas por mudança – ao lado de outros campos de disputa social, como raça, etnicidade e gênero.

Desta forma, existe uma correspondência imediata entre a experiência da enfermidade e a critica política do conceito de pessoa. Gramsci (2011) mostra a partir de sua própria experiência a urgência da abertura deste conceito para que tais mecanismos possam ser compreendidos. Neste sentido, resalta a fluidez do processo de transformação que sucede de maneira totalmente incorporada, intima e incontrolável. Gramsci apresenta uma descrição reflexiva dos processos que ele mesmo sofre, permitindo precisar sua análise dos mecanismos a través dos quais os sujeitos históricos são submetidos a transformações da pessoa dentro de relações de força específicas. O sentido desta transformação não é psicológico, é rigorosamente político e tem o corpo como terreno de um conflito de hegemonias.

Lock e Scheper-Hughes (1987 e 1996) tratam o corpo como uma categoria analítica pela qual o antropólogo dá destaque para “the way in

which all knowledge relating to the body, health and illness is culturally constucted, negotiated, and renegotiated in a dynamic process through time and space” (LOCK e SHEPER-HUGHES, 1996, p. 49). O corpo ultrapassa a dimensão biológica e não pode ser tratado sob a lógica cartesiana de oposição com a noção de mente. As autoras propõem uma teoria dos “três corpos”, pois, os corpos humanos são ao mesmo tempo individuais, sociais e políticos, no sentido de que sua materialidade não se separa de sua semântica. Nos corpos atuam subjetividades, intersubjetividades, relações de poder e de produção e reprodução social – de forma que não é possível reduzir um dos três corpos a outro.

A questão corpórea em Gramsci é fundamental para a compreensão da dialética hegemônica e do sistema de relações de força que atuam nos processos de saúde-enfermidade. Pizza (2005) enfatiza, nesta direção, que hegemonia é o conceito Gramsciano mais interessante e também o mais mal interpretado. Para ele, a oposição hegemônico/subalterno é um equivoco reproduzido nas antropologias médicas norte americanas, as quais têm oferecido uma imagem mecânica (e pouco crítica) da hegemonia biomédica. No seu entendimento, existiriam distintos campos da experiência corpórea sobre as quais atuaria a “permanente atividade cultural” da hegemonia estatal para fabricação de corpos. Isto torna a questão do sofrimento como o resultado de um processo de incorporação dos conflitos atuantes nas relações de força que regulam a experiência social. Estas reconduzem as experiências de sofrimento diretamente para a “fabricação” de um tipo humano levado a cabo pelo capitalismo – que opera através da transformação física mediada pelo mundo do trabalho.

O que desagrada Pizza na compreensão da hegemonia é o fato de normalmente ser esquecido que os distintos campos da experiência corpórea são estratégicos também para formas de resistência a partir de atuações criativas e transformadoras dos agentes subalternos. A capacidade de atuar, agência, permite aos sujeitos resistir a este processo e reorientar ações não conformistas às transformações físicas a que são submetidos.

O termo agência (agency) tem sido incorporado nos estudos da antropologia desde o final dos anos 1980 para tratar da “capacidade de atuar” das pessoas na investigação dos processos socioculturais (EMIRBAYER, 1998). Para Pizza (2005) este enfoque foi inspirado nos movimentos feministas, que tem sido um dos primeiros sujeitos sociais a reivindicar a importância da corporalidade nas analises da participação nas dinâmicas políticas. Esta noção contribuiu para renovar os estudos antropológicos, que se encaminharam para uma refundação baseada em

uma “teoria da prática” (ORTNER, 2007), quer dizer, tratou-se de uma atenção dirigida não só às modalidades através das quais os seres humanos são construídos socialmente, senão também os modos que estes constroem a sociedade com suas práticas. As noções de agência e de incorporação são centrais para compreender os processos de transformação social, pois apontam para a relação entre conhecimento e “práxis” já presentes em Gramsci.

Segundo Ortner (2007), agência gira em torno de três eixos: intencionalidades dos atores na elaboração de projetos; característica universal de serem construídas pelas culturas; e relações entre agência e poder. Para ela, a cultura constrói atores sociais particulares e a vivência prática reproduz e transforma seus valores. É uma relação dinâmica, a partir das regras da cultura, entre as praticas de pessoas reais e as estruturas da sociedade da cultura e da história. Meta e projeto são noções centrais no seu entendimento, porque agência trata dos estados orientados para algum fim. Podem ser estados cognitivos ou emocionais em vários níveis de consciência. Portanto, agência pode ser tomada como ação intencionalizada, uma intencionalidade ativa que de alguma forma se diferencia das práticas de rotina. A construção cultural da agência remete à noção de que esta só pode se dar dentro de um repertório cultural ou de esquemas culturais. Assim, a intenção diz respeito a projetos de pessoas culturalmente construídas, ou melhor, que possuem habilidades de iniciar e realizar projetos.

Para Ortner (2007), agência está situada em diferentes regimes de poder, ou seja, tem a ver com resistência ou dominação, estabilização ou desestabilização das relações de poder. Estas relações indicam que o agente não é livre, ele joga com outros agentes e muitas vezes de modos desiguais – pois a agência é distribuída de modos desiguais. As metas não estão dadas num vazio social e não há como controlar totalmente os contextos para atingir fins projetados. Os atores estão imersos em teias de relações de afeto, de solidariedade, poder ou rivalidade, situações negociadas interativamente. São possibilidades de agência nos locais onde o poder deixa lacunas ou margens que, na direção de Gramsci, podemos conceber a emergência de ações para resistência:

“antropologia da agência não tem só a ver com a maneira como sujeitos sociais, como atores empoderados ou desempoderados, jogam os jogos da sua cultura, mas também com o fato de desnudar o que são esses jogos culturais, a

ideologia subjacente a eles, e também com o fato de que jogar o jogo os reproduz e os transforma. (...) No contexto que tenho chamado de jogos sérios, a realização de projetos necessariamente acarreta, para alguns, a subordinação de outros. Mas estes outros, nunca completamente destituídos de agência, têm poder e projetos próprios, e a resistência sempre é uma possibilidade” (ORTNER, 2007, p. 75-6).

Diante disso, e retomando a discussão sobre os sistemas médicos, a questão da agência nos remete o conceito que Shane Greene (1998) chama de intermedicalidade, ou seja, a compreensão dos sistemas médicos ou modelos de atenção como “híbridos” face ao caráter dinâmico que assumem de forma emergente na síntese e incorporação de elementos de práticas e cosmologias diversas. Na mesma direção, Follér (2004) denomina como zonas de contato os espaços onde se constituem processos de diálogo entre os vários modos de conhecimento presentes em determinado contexto sociocultural, desta forma, toma a intermedicalidade como uma zona de contato dada na coexistência de diferentes tradições médicas, entre as quais ocorrem confrontos, oposições, conflitos, assim como reapropriações e ressignificações de elementos e técnicas. Scopel et al (2012) sintetizam a definição de espaço de intermedicalidade como “o campo de atuação e de forças produzido pelos diversos atores sociais, do qual emergem saberes “híbridos” voltados ao processo de saúde, doença e atenção, ou seja, um espaço demarcado por negociações entre atores diversos” (p. 175).

Portanto, as atuações de relações de força implicam a relação inextricável dos processos mais ínfimos de transformação corporal aos processos sociopolíticos construídos de forma histórica e ideológica. Para Pizza (2005), isto torna necessário entender sua origem, desenvolvimento e os objetivos estratégicos em termos políticos de controle social e da conservação do estado das coisas, por um lado, e em termos da transformação e da luta contra as violências estruturais que produzem a desigualdade e sofrimento por outro.

I.1.3 - Eduardo Menéndez e a abordagem relacional em saúde coletiva