Les mots d’« individu » et de « sujet » ouvrent dans le champ des études médiévales une vaste arène où s’affrontent des conceptions contrastées de l’histoire (évolutionnisme et culturalisme)
11 Michel Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », (1969), Dits et Écrits, Gallimard, 1994, t. 1, p. 817-849.
12 Nous reviendrons plus en détail sur l’auctorialité médiévale, nous nous bornerons donc ici à renvoyer à trois entrées synthétiques sur la question : pour une introduction on se reportera au cours numérique consacré à la question par Antoine Compagnon, http://www.fabula.org/compagnon/auteur.php. Consulté le 17 août 2015 pour ensuite une approche plus exhaustive et centrée sur la période médiévale, on consultera Alastair Minnis, Medieval theory of authorship, scholastic litterary attitudes ine the later Middle Ages, Londres, Scolar Press, 1984. Enfin pour un rappel sur la terminologie, voir Marie-Dominique Chenu, « Auctor, Actor, Autor », ALMA, Bulletin du Cange, 1927, Vol. 3,
p. 81-86, consulté en ligne le 13 novembre 2015 à l’adresse :
http://documents.irevues.inist.fr/handle/2042/2969?show=full
13 Notons à ce sujet que certains traits constituant l’auctorialité moderne telle que l’a étudiée Foucault, à savoir le nom et les procédés d’anthologisation, se rencontrent relativement tôt dans les manuscrits de sermonaires. Les raisons de la précocité de ces pratiques dans le domaine de l’homilétique, en comparaison avec le corpus scolaire, mériteraient une étude approfondie.
14 Sur cette question que nous allons traiter plus amplement nous renvoyons d’ores et déjà aux travaux de Michel Zink, La Subjectivité littéraire : autour du siècle de saint Louis, Paris, PUF, 1985.
185 redevables d’hypothèses distinctes. Dans un cas, la question est jugée non pertinente eu égard à l’époque étudiée, l’individu étant alors une notion moderne, dans un autre, on considère que le Moyen Âge a pu faire office de creuset pour les conceptions qui écloront quelques siècles plus tard.
C’est donc tout le mérite de l’ouvrage collectif L’Individu au Moyen Âge15 que d’offrir une efficace synthèse historiographique avant de préciser que la perspective historique se centrera sur l’étude de l’individuation et laissera de côté une théorie de l’individualisation. Nous ferons nôtre cette réserve prudente et aborderons pour Gerson et son époque la première question en ayant toutefois au préalable convoqué quelques études s’affrontant à la seconde afin de mettre notre étude en perspective.
À rebours de conceptions qui voient dans le Moyen Âge un temps obscur où l’Église empêcherait toute ouverture à une perception singulière de la personne, les études portant sur l’individu médiéval ont fait une large place aux apports du christianisme. C’est le cas notamment de Colin Morris dans son étude The Discovery of the individual, 1050-120016 quand il affirme :
Il est à la fois évident que la perception qu’a l’Occident de la valeur de l’individu est largement redevable au christianisme. Il y a dans la croyance en un Dieu qui appelle chaque homme par son nom et qui est allé le chercher comme un berger va chercher un mouton égaré, le sens implicite de l’identité individuelle et de sa valeur. La conscience de soi ainsi qu’un souci sérieux du for intérieur sont encouragés par la certitude que le croyant doit lui-même rester ouvert à Dieu pour être reformé par l’Esprit Saint. Dès le début, le christianisme se présente sous les traits d’une religion de l’intériorité. Il renvoie également à une dimension forte de respect de l’humanité.
Son dogme central, le fait que Dieu se soit fait homme pour le salut de l’homme, est en lui-même une affirmation de la dignité humaine qu’il est difficile de dépasser17.
Toutefois, Jacques Le Goff le rappelle, si le christianisme a bien souligné avec une insistance particulière la figure de l’homme, l’anthropologie qui en découle ne fonde pas toujours la notion d’individu. La théologie en effet, quand elle porte son regard sur l’homme, s’attache moins à la condition humaine en tant que tel, qu’au visage de Dieu qu’il y trouve, suivant en cela le dogme de l’Incarnation :
[…] de plus en plus […] à partir des XIIe-XIIIe siècles, Jésus c’est le Christ de la Passion, de la Flagellation, des Outrages, de la Crucifixion, de la Pietà. Par un bouleversant renversement des images, l’homme souffrant par excellence désormais,
15 L’Individu au Moyen Âge, Brigitte Miriam Bedos-Rezak, Dominique Iogna-Prat (éd.), Paris, Aubier, 2005.
16 Colin Morris, The Discovery of the individual, 1050-1200, University of Toronto Press, Toronto, 1987. Texte anglais (nous traduisons) : It is at once obvious that the Western view of the value of the individual owes a great deal to Christianity. A sense of individual identity and value is implicit in belief in a God who has called each man by name, who has sought him out as a sheperd seeks his lost sheep. Self-awareness and a serious concern with inner character is encouraged by the conviction that the believer must lay himself open to God, and be remade by Holy Spirit. From the beginning, Christianity showed itself to be an « interior » religion. It also contains a strong element of respect for humanity. Its central belief, that God became man for man’s salvation, is itself an affirmation of human dignity which could hardly be surpassed […]
17 Ibidem, p. 10-11.
186 c’est le Dieu de l’Incarnation, c’est le Christ. […] Cet homme d’un moment
exceptionnel de l’histoire humaine, c’est désormais la figure symbolique de l’homme souffrant, humilié, mais divin18.
La figure divine s’offre donc bien plus comme modèle à une humanité qui n’est appréhendée qu’à travers des silhouettes stéréotypées, bien développées par Jacques Le Goff, l’homme pèlerin et l’homme pénitent. Du point de vue théologique, il apparaît donc que la personne ne fait pas signe vers l’individu dans ce qu’il a d’autonome et de réflexif mais vers une abstraction transcendante qui se présente comme un au-delà divin de l’homme.
L’histoire des pratiques pastorales en revanche, semble offrir des pistes plus tangibles en même temps qu’elle permet de faire l’économie d’un détour par la psychologie. Colin Morris en effet exploite abondamment les sentiments sur lesquels s’épanchent avec plus ou moins d’exhaustivité, les textes pour voir l’indice de l’émergence d’un individu par la conscience de l’altérité, et par l’introspection. Or, c’est la question, s’agit-il à proprement parler d’individu ? Carolyne Walker Bynum défend ainsi l’idée que le Moyen Âge a davantage pensé le « soi » que l’individu :
Le Moyen Âge ne possédait pas nos concepts du vingtième siècle d’« individu » ou de « personnalité ». Quand [les hommes du Moyen Âge] se penchaient sur leur intériorité ils pensaient découvrir ce qu’ils appelaient « l’âme » (anima) ou « le soi » (seipsum), ou « l’homme intérieur » (homo interior). Et ce soi, ce paysage intérieur auquel ils s’attachaient avec une fraîche et créative emphase n’était pas ce à quoi nous renvoyons avec le terme « d’individu ». Quand nous parlons de « l’individu », nous ne faisons pas seulement référence à un for intérieur, à un soi ; nous désignons aussi un soi spécifique, un soi unique et différent des autres soi. Bien plus, le penseur du XIIe siècle s’explore lui-même dans une direction et avec un but précis. Le développement du soi tend vers Dieu : pour le XIIe siècle le but de ce développement est la conformité à l’image de Dieu, fondée sur l’image de Dieu que l’on trouve dans
« l’homme intérieur19 ».
Le Moyen Âge central reconnaît à cet égard, Carolyne Walker Bynum le souligne, la possibilité d’une pluralité de possibles pour ce « soi », ainsi qu’une diversité de rôles au sein de la société. Ces rôles particuliers sont exemplifiés, pour les laïcs, par les différents états, souvent thématisés par les sermons, et pour les religieux, par les différents ordres. Le soi n’a donc de sens qu’au sein d’un groupe
18 Jacques Le Goff, (dir.), L’Homme médiéval, Paris, Le Seuil, 1994, p. 12.
19 Carolyn Walker Bynum, « Did the twelfth century discover the individual ? », dans Jesus as mother, Carolyn Walker Bynum (dir.), university of California Press, Bekerley, Los Angeles, Londres, 1982, p. 82-109, cit. p. 87. Texte anglais : « […] the Middle Ages did not have our twentieth century concepts of the « individual » or the
« personnality ». […] what they thought they were discovering when they turn within was what they called « the soul » (anima), or « self » (seipsum), or the « inner man » (homo interior). And this self, this inner landscape on which they laid fresh and creative emphasis, was not what we mean by « the individual ». When we speak of « the individual », we mean not only an inner core, a self ; we also mean a particular self, a self unique and unlike other selves. […] Moreover, the twelfth-century thinker explored himself in a direction and for a purpose. The development of the self was toward God [ :] […] to the twelfth century the goal of development is likeness to God, built on the image of God found in « the inner man » […]. »
187 spécifique qui lui confère des traits distincts20.
Il nous semble en effet que l’étude de l’individuation ne saurait faire l’économie des modèles qui devaient façonner la perception de soi ainsi que le rappelle Carolyne Walker Bynum :
Les hommes du XIIe siècle ont eu tendance à écrire au sujet d’eux-mêmes et à propos des autres comme des types. Par exemple, l’autobiographie d’Abélard qui est ordinairement considérée comme la quintessence de l’individualisme du XIIe siècle est clairement l’histoire de l’ascension et de la chute d’un type : le philosophe21.
Une telle affirmation concernant la correspondance d’Abélard et d’Héloïse peut assurément être nuancée au vu de la complexité de cet ensemble textuel. Si l’on ne peut nier la formalisation qui le caractérise, marque certaine d’une culture pétrie de rhétorique, une matière subjective n’en demeure pas moins à côté des effets de typification. Bien plus, la lecture peut conférer à cette construction textuelle un autre sens que celui qu’y voit Carolyn Bynum, à savoir celui d’un récit de fondation exemplaire à deux voix destiné à édifier son lecteur22. Il n’empêche, les traces qui font signe vers une individuation à cette période sont intermittentes, légères et fugaces, prises qu’elles sont dans des jeux d’élaboration littéraire. Elles sont de plus, nous venons de le montrer, polysémiques car profondément tributaires de notre interprétation et de notre démarche qui les inscrit dans une exégèse, nécessairement orientée.
En effet, s’il y a bien une individuation de la perception que les hommes et les femmes médiévaux ont d’eux-mêmes, notamment à la fin de la période, ce ne peut être que dans un rapport dynamique avec les nombreux modèles qui s’offrent à eux. Ce rapport dynamique n’est pas le résultat du libre jeu de monades indépendantes : il est davantage à comprendre dans la perspective ouverte par la réforme grégorienne qui tout à la fois valorise l’intériorité et l’encadre. L’invention du « soi » peut être ainsi vue comme la conséquence des pratiques pastorales mettant l’accent sur la confession et sur la prière ; il est dans ce cadre façonné par de nombreux modèles dévotionnels. Des stéréotypes spirituels construisant la perception de l’« homme intérieur » aux signes d’une individuation intermittente, quel cheminement peut-on établir afin de penser les seconds sans anachronisme ?
20 C’est ce que met en évidence également Aron Gourevitch dans un sermon sur la parabole des talents de Berthold de Ratisbonne : le « soi » de l’auditeur est décliné par touches successives, richesse, temps, office, qui sont autant de lien à des groupes ou des catégories sociales. Aron Gourevitch y voit toutefois l’émergence d’une conscience nouvelle de la « personne humaine » ; or il nous semble qu’à l’exception du temps imparti à l’homme, qui fait signe vers une dimension plus existentielle, les autres catégories ne remettent pas en question la construction de soi comme membre d’un ou plusieurs collectifs associés à des modèles stéréotypés.
21 Carolyn Walker Bynum, « Did the twelfth century discover the individual ? », op. cit., p. 96. Texte anglais (nous traduisons) : « Twelth century people tended to write about themselves and about others as types. For example, Abelard’s autobiography, which (wether or not it is a forgery) is usually taken as the quintessence of twelth-century individualism, is really the story of rise and fall of a type : the philosopher. »
22 Nous reprenons ces éléments d’analyse de l’introduction de Jean-Yves Tilliette à l’édition des Lettres d’Héloïse et d’Abélard, Éric Hicks, Thérèse Moreau (éd.), Paris, Le Livre de Poche, 2007, p. 9-32.
188 Suzanne Verderber23 propose, en intégrant la place conférée aux modèles pastoraux mise en évidence par Carolyne Walker Bynum et en tenant compte des dynamiques de la réforme grégorienne qui valorisent l’intériorité, de penser l’émergence de l’individu comme un processus dialectique :
Nous considérerons que le premier pli fondamental qui constitue le sujet médiéval est la confrontation de forces en réaction à des forces en affirmation par l’élection de la fiction de l’intériorité à travers la transformation de l’affect en discours, laquelle production est supervisée par une autorité, le prêtre. Cette opération de pliage offre des possibilités de réflexion bien plus complexe et plus adéquate pour l’émergence d’une réflexivité radicale au XIIe siècle que les analyses précédentes qui présupposaient un individu déjà constitué ou s’appuyaient sur un modèle trop rigide du sujet et de ses relations avec les institutions24.
Le Moyen Âge central a la faveur des différents penseurs que nous avons ici convoqués, mais nous montrerons que la période des XIVe-XVe siècles s’enracine sur ce premier terreau. Les crises en effet font jouer le rigide édifice de l’Église grégorienne : or le jeu qui apparaît dans les interstices sociaux ainsi créés facilite les phénomènes d’individuation et un positionnement singulier. De l’hérétique à l’orthodoxe théologien, tous sont touchés à des degrés divers et tendent à s’affirmer de façon réflexive en dehors des modèles canoniques.
Où se jouent donc, où peuvent donc se jouer ces phénomènes fugaces d’individuation à l’aube de la première modernité chez un clerc comme Jean Gerson ? Nous nous appuierons entre autres ici sur l’article d’Étienne Anheim dans l’ouvrage collectif L’Individu au Moyen Âge25 qui explore les modalités d’élaboration d’une topique individuelle chez Pétrarque26. Par topique, on
23 Voir Suzanne Verderber, The Medieval fold. Power, repression, and the emergence of the individual, New York, Palgrave Macmillan, 2013. Nous reprendrons ici pour notre réflexion le modèle dialectique développé par l’auteure qui permet d’articuler la dimension collective de la réforme grégorienne et de ses modèles et la singularité des pratiques individuelles. Toutefois, nous nous écarterons de sa réflexion sur deux points : nous parlerons d’individuation, et non d’individu, car notre corpus d’étude nous semble davantage mettre en évidence des phénomènes intermittents et dynamiques plutôt qu’une singularité réflexive constante et stable. Par ailleurs, nous ne reprendrons pas à notre compte le cadre qui sous-tend sa réflexion qui postule que « […] individualism is the natural, universal, predetermined and desirable mode of subjectivity, waiting for the kiss of the right social conditions to awaken from its slumber. » p. 4 Nous jugeons que ce champ de recherches excède le nôtre et nous nous réservons le droit de ne pas nous prononcer sur l’universalité, ou pas, de l’individualisme.
24 Ibidem, p. 14. Texte anglais : « […] [we] will [consider that] the first and fundamental fold that constitutes the medieval subject [is] the application of reactive force to affirmative force, eliciting the fiction of interiority through the transformation of affect into speech, the production on which is monitored by an authority, the priest. This operation of folding offers a far more complex and adequate way of thinking through the emergence of radical reflexivity in the twelfth century than was possible in previous analyses that presupposed an already-made individual or relied on too rigid a model of the subject and its relation to power or institutions. »
25 Étienne Anheim, « Une Lecture de Pétrarque. Individu, écriture et dévotion », dansL’Individu au Moyen Âge, Brigitte Miriam Bedos-Rezak, Dominique Iogna-Prat, (dir.), op. cit., p. 187-209.
26 On se reportera, pour un exemple parlant de cette disposition qui fonde l’individualité dans l’écriture à travers un retour réflexif proche de la dévotion aux premières pages du Secretum : le narrateur rentre en lui-même, s’interrogeant sur sa propre fin. Dans un état proche du rêve éveillé, la Vérité lui apparaît pour lui annoncer qu’elle est diposée à l’aider en ce moment de doute, avec l’aide saint Augustin. Le passage se clôt sur une adresse au livre futur : « Petit livre, fuis donc les réunions des hommes. Reste avec moi, et sois fidèle au titre que je t’ai donné. Tu es et seras à jamais Mon secret, car dans mes métations les plus hautes, tu me répéteras en secret ce qui en secret t’a été confié. », Pétrarque,
189 entendra, à la suite d’Étienne Anheim, un lieu abstrait et intérieur où celui qui fait l’expérience de lui-même :
Création et dévotion définissent une topique de l’individu, une disposition en une série de lieux, dont le premier n’est autre que l’écriture elle-même, qui indique ensuite d’autres espaces où se déroule conjointement le façonnage de l’individu par la création et la prière.
L’écriture renvoie d’abord à un lieu mental, l’« intériorité », qui est au centre des textes intimes de Pétrarque. Le désir de création littéraire et le désir de Dieu se disent exactement dans les mêmes termes, ceux d’un espace intérieur à l’individu27.
Si les mots sont les mêmes, il faut pourtant un cadre spécifique, l’otium, pour leur permettre de résonner à l’unisson, le lieu de l’écriture et de la prière se fondant alors en un seul, ainsi que le montre Étienne Anheim. Cette union n’est toutefois possible qu’en vertu d’une perception de l’écriture et de la spiritualité bien spécifique. En effet, alors que l’écriture apparaît comme un miroir permettant de
« [se] créer une image idéale, un portrait de soi en écrivain “appuyé sur une idéologie de l’auteur”28 », la spiritualité revêt chez Pétrarque une dimension individuelle forte, proche de la devotio moderna, cultivant un rapport personnel à Dieu à travers la méditation et la prière29.
L’intérêt certain de Gerson, en même temps que prudent, pour la spiritualité issue du courant de la devotio moderna est connu ; sa fréquentation de Pétrarque demeure en revanche moins bien documentée quoiqu’elle soit attestée en plusieurs endroits30. Il vaut donc la peine de reprendre la grille de lecture mobilisée par Étienne Anheim afin de voir si elle trouve à s’appliquer, ne serait-ce que ponctuellement chez le chancelier. Nous n’avons pu rassembler de résultats probants sur le corpus des sermons : l’écriture et l’expérience spirituelle singulière semblent n’y être pas articulées et peut-être faut-il y voir, entre autres, un effet du genre lui-même. En revanche, les traités spirituels nous ont paru offrir des pistes allant davantage en le sens d’une rencontre de l’écriture et de la spiritualité par l’entremise de l’otium :
Gratiam divini talenti nolentes in vacuum recipere, que tot inter turbines horridos reipublice contulit otii locum, liberavit a calumpniis hominum, dedit ad victum necessaria, simul attendentes quoniam in die prosperitatis mandavit Dominus miseridordiam suam et nocte tribulationis canticum ejus, non otiosum, non inutile,
Mon Secret, François Dupuigrenet Desrousilles, Paris, Rivages Poches, 1996, p. 33. Pour le texte latin voir : Pétrarque, Secretum, Ugo Dotti (trad.), Rome, Archivio Guido Izzi, 1993, p. 2-6.
27 Étienne Anheim ibidem, p. 195.
28 Étienne Anheim ibidem, p. 190.
29 Étienne Anheim ibidem, p. 193-194.
30 Nous reviendrons sur cette question plus en détail ultérieurement. Rappelons toutefois que le Carmen Pastorum étudié par Gilbert Ouy atteste d’une fréquentation intense de l’œuvre de Pétrarque de par les rapprochements intertextuels qu’il est possible de faire. Mais Gerson lui-même fait mention de sa fréquentation du célèbre poète italien dans le
30 Nous reviendrons sur cette question plus en détail ultérieurement. Rappelons toutefois que le Carmen Pastorum étudié par Gilbert Ouy atteste d’une fréquentation intense de l’œuvre de Pétrarque de par les rapprochements intertextuels qu’il est possible de faire. Mais Gerson lui-même fait mention de sa fréquentation du célèbre poète italien dans le