Sources mystiques de la dialectique spéculative

Dans la deuxième partie de notre exposé, nous avons montré comment Maître Eckhart est le créateur, en langue allemande, d ’une terminologie nouvelle aussi bien philosophique que théologique. Nous avons aussi vu que cette spéculation philosophique en langue allemande plonge ses racines dans la théologie mystique.

C’est à cette source que les philosophes de l ’idéalisme allemand, qui sont aussi d’extraordinaires théologiens, sont retournés, estimant que la mystique allemande du Moyen Age représentait la base d ’un renouvellement de la philosophie religieuse à laquelle ils étaient, pour la plupart d ’entre eux, attelés. On comprend d ’autant mieux qu’un des concepts centraux de l’idéalisme allemand, la dialectique, plonge également ses racines dans la mystique médiévale. On trouve ces racines en particulier chez Maître Eckhart. On ne peut ici éviter, malgré les limites de cette contribution, de fournir quelques indications sur la réception de la dialectique eckhartienne chez le philosophe qui l ’a le plus développée dans l ’idéalisme allemand du XIXe siècle, à savoir Hegel.

Comme Hegel, M aître Eckhart s’inscrit dans la tradition platonicienne de la dialectique. Comme le philosophe berlinois, il a en vue une dialectique du réel qui n’est pas seulement celle des concepts et du discours 34. Il met en œuvre une méthode qui se propose de comprendre la nature véritable des choses et de l ’esprit. Pour cela, il faut passer au-delà des oppositions et surmonter le caractère unilatéral des termes 35.

Mais, pour parvenir à sa fin, Eckhart cultive, à la différence de Hegel, la voie du dépouillement spirituel 36, alors que Hegel procède par accumulation en ce sens qu’à travers l’analyse du développement historique de l’esprit, il m et en évidence les déterminations de plus en plus riches des choses, des concepts et de Dieu 37.

Beaucoup de formules paradoxales que l’on trouve chez Eckhart sont tirées d ’une tradition théologique et mystique qui ne pratique guère le raisonnement « dialectique » au sens aristotélicien 38. C ’est ainsi que, dans le commentaire de l’Exode, Eckhart déclare que « ce qu’il sait de Dieu est seulement qu’il ne sait rien de lui » 39. Il ne s’agit là ni de la nescience socratique ni des expressions en forme d ’oxymorons de l’apophase patristique. Il s’agit d ’abord du Deus absconditus au sens biblique du terme (Is 45, 15). Car avant les traditions des écoles philosophiques et théologiques, c’est d’abord le texte biblique qui parle de Yahvé comme d ’un Dieu caché. Il n ’y a

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pas de difficulté pour le lecteur à appréhender des propositions théologiques fondées sur des attestations scripturaires. La difficulté survient lorsque Eckhart introduit des expressions comme enim et ergo, par lesquelles il établit une relation causale là où on ne trouve tout d ’abord qu’un énoncé contradictoire simple. Eckhart superpose donc au texte biblique son horizon d ’interprétation où se croisent philosophie, théologie, néoplatonisme chrétien, tradition de théologie négative, théologie d ’école, etc. Il nous éloigne ainsi de la proverbiale « simplicité biblique », m ais fournit en revanche des clés d ’intelligibilité.

On peut juger de l ’effet produit par l ’opération dialectique eckhartienne sur le texte biblique quand on lit par exemple dans le commentaire du livre de la Sagesse :

« Toute créature est de soi néant, car (Dieu) a créé (toutes choses) pour qu’elles fussent, et avant toutes choses il n ’y a rien. Celui, par conséquent, qui aime les créatures n ’aime rien et devient néant » 40. U n peu plus loin, Eckhart écrit encore :

« Dieu est tout entier en n ’importe quoi, de telle sorte qu’il est tout entier hors de n ’importe quoi » 41.

De plus on peut, avec Gandillac, sans conteste également appliquer le terme

« dialectique » à l ’entreprise d ’Eckhart « m ême là où font défaut les enim et les ergo.

(Car) la simple juxtaposition d ’énoncés littéralement contradictoires (y) apparaît bien plutôt comme le signe d ’une structure dialectique que comme l’établissement d’une liste d ’ « apories » (...). L’on peut croire que la juxtaposition d ’énoncés littéralement contradictoires, mais en réalité complémentaires, traduit de la façon la moins inexacte la conception eckhartienne de l ’être » 42. Il reste que M aître Eckhart n ’utilise pas le terme « dialectique » pour définir sa méthode. Ce sont les commentateurs d ’Eckhart et les historiens de la dialectique qui parlent de la « dialectique » d ’Eckhart.

Cela dit, est-il possible de déterminer ce qui est commun à Eckhart et à Hegel en matière de dialectique ? Dans un ouvrage resté célèbre, J. Wahl relève combien les Ecrits de jeunesses de Hegel comportent des formules et des couples conceptuels familiers de la mystique, rhénane en particulier 43. Certains rapprochements hâtifs devraient certes être passés préalablement au crible de la critique historique. Mais il reste remarquable que « parmi les papiers (du jeune) Hegel, on ait retrouvé, copiés de sa propre main, plusieurs des articles condamnés dans la bulle In agro, tels que le philosophe avait pu les lire chez l ’historien M osheim » 44.

Eckhart inclut dans sa « d ia le c tiq u e » trois sujets m ajeurs: 1.1e mystère de Dieu qui est unité pure au sein de laquelle toute opposition est à la fois intégrée et dépassée 45 ; 2. le rapport de création de Dieu avec l ’univers. Se pose ici le problème du temps et de l ’éternité 46 ; 3. la créature, c ’est-à-dire d ’abord la personne humaine comme imago Dei, mais aussi l ’œuvre de la création, toujours prise dans l’alternative entre demeurer dans son néant et revenir vers la Déité qui est au-delà de toute

« procession » 47.

Ces trois problèmes, qui n ’en font en réalité qu’un, Eckhart les aborde en juxtaposant, selon sa méthode dialectique, deux principes opposés : Tout ou rien et Oui et non 48. Cet ensemble est constitué, chez lui, de deux pôles : la question de Dieu en son mystère d ’unité et la question, plus complexe, du rapport à l ’univers créé et à la créature.

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Pour Eckhart, Dieu est mystère d ’unité où toute opposition est à la fois intégrée et dépassée. Il professe une autre ontologie que Thomas d ’Aquin. Chez ce dernier, Dieu est acte parfait d ’être (actus essendi) et comme tel, il est à la fois puissance, sagesse et bonté parfaites. Eckhart, de son côté, professe que Dieu est unité pure (pura unitas), qui exclut toute diversité, car la diversité, selon le néo-platonisme, implique imperfection, voire faute et souillure.

Mais en même temps l ’U n divin n ’est pas séparé de son œuvre, puisqu’il se manifeste à travers elle. Les perfections divines appartiennent donc également à la créature parvenue au stade de la purification, de l ’illumination et de la perfection.

Pour autant, cette créature n ’a pas quitté les pesanteurs de l ’existence. Cette situation

« dialectique » de la créature s’illustre abondamment, aussi bien dans les Sermons que dans les Traités. Dans le commentaire de l’Exode, on trouve, à propos de Ex 2 0 ,4 , des formulations paradoxales qui expriment bien ce que nous venons de dire :

Rien n’est en même temps si dissemblable et si semblable à autre chose... que Dieu et la créature. Qu’y a-t-il, en effet, de si dissemblable et semblable à autre chose que ceci dont la dissimilitude est la similitude même, dont l’indistinction est la distinction même ?... Etant distinct par son indistinction, plus il est indistinct, plus il est distinct ; étant semblable par sa dissemblance, plus il est dissemblant, plus il est semblable 49.

Derrière ce langage abstrait se tiennent des vérités spirituelles. Cette formulation veut dire, notamment, que le poids de l ’existence, le travail et la souffrance ne sont pas inessentiels mais forment une seule et unique réalité avec l ’apaisement et le repos. La Passion du Christ, tout comme la participation humaine à l’événement historique qu’a représenté sa mort, comporte à la fois les marques de la temporalité et de l’intemporalité. Ainsi, quand le fidèle souffre avec le Christ, il sait que Dieu lui enverra sa consolation 50. Une place particulière peut ici être faite au précepte évangélique Tolle crucem. Tout en se situant dans le cadre de la temporalité, ce précepte l’excède en même temps. La formulation, en Mt 16, 24, (« Si quelqu’un veut venir derrière moi, q u ’il se renonce lui-même, qu’il se charge de sa croix et qu’il me suive ») veut aussi et déjà dire pour Eckhart : « Deviens Fils comme je suis Fils, né de Dieu, le même Un q u e je suis, puisant dans le sein et le cœur du Père où sont mon lieu et ma demeure » 51.

Tout en reconnaissant la nécessité d ’en passer par l’ascèse, le chemin de Croix, la sequella Christi et la participation aux souffrances du Christ, il y a déjà, par-delà la promesse de la récompense ou l ’annonce de la joie à venir, la certitude que, dans la vraie vie chrétienne, toute peine et tout labeur sont dès à présent abolis : « Pour celui qui se serait renoncé et totalement dépouillé de lui-même, il ne pourrait y avoir ni croix ni souffrance ni souffrir ; tout lui serait délices, joie, plaisir du cœur, et un tel homme viendrait et suivrait véritablement Dieu » 52.

Ce que nous venons de développer manifeste la dialectique à l ’œuvre dans la pensée d’Eckhart. Il s’agit d ’une dialectique du réel et de la pensée à la fois, un processus du réel et de l ’esprit à la fois. Or, dans ce développement du Livre de la Consolation divine, ime trace linguistique nous remet directement en présence du point central de notre interrogation, la dialectique eckhartienne comme annonciatrice de la dialectique hégélienne. Eckhart rend le précepte évangélique Tolle crucem

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par l ’allemand ûjheben. La charge sémantique du terme allemand est double, déjà chez Eckhart : il signifie lever, soulever, prendre sur ses épaules, assumer, mais aussi enlever, déposer, ôter, supprimer. Eckhart joue de ce double sens 53, ainsi que l ’indique le contexte 54.

La métaphore ûjheben q u ’utilise Eckhart pour rendre l ’expression « prendre sa croix », permet à ce dernier de passer bien au-delà du sens obvie du verset évangélique.

L’auteur fait porter à ce terme une charge de dépassement qui ne manque pas d’évoquer l ’usage que Hegel fera du m ême terme aujheben au centre de sa dialectique. Même si Eckhart n ’explicite pas le troisième m oment de ce que sera la dialectique hégélienne, ce q u ’on a appelé la « synthèse », il est légitime de considérer que ce moment y figure in nuce. En effet, la position et la négation de la position ne font pas passer le croyant en dehors de l ’existence croyante, mais se situent toujours au cœur de cette dernière, au sens où toute peine et tout labeur sont dès à présent abolis.

Il reste que, dans sa prédication, Eckhart m et beaucoup moins en évidence que Tauler et Suso l ’événement de la Crucifixion et la Résurrection. Sa préoccupation essentielle est la vie glorieuse au sein de la Déité étemelle. Sa démarche peut et doit cependant être qualifiée de « dialectique » puisqu’il ne fait jam ais, tout au contraire, abstraction du m oment négatif de la faute, de la repentance, de la souffrance et de la mort. Eckhart pense en fait l ’unité à deux niveaux : il y a d ’abord le niveau de la béatitude où la procession et le retour sont, selon lui, deux m oments inséparablement liés et qui sont à envisager du point de vue de cette béatitude ; il y a ensuite le point de vue historique et événementiel de la faute et du salut.

Peut-on définir le lien qui existe entre les deux niveaux ? Pour Eckhart, ce lien est bien réel en ce sens que les données auxquelles la foi nous donne accès, à savoir celles qui concernent la vie du Christ et la « Passion » rédemptrice, sont elles-mêmes envisagées du point de vue de la béatitude, c ’est-à-dire de l ’étemité. En tant q u ’assertion, une telle position peut paraître théologiquement sujette à caution.

Mais Eckhart situe l ’historicité de la foi sous l’horizon de l’idéal : si « l ’impossible nécessaire » de YAbgeschiedenheit, dit-il, devenait pour la créature une réalité, alors la béatitude serait atteinte. Il s’agit donc d ’un idéal, d ’une limite inaccessible.

Il manque ici à Eckhart la prise en compte directe de l ’épaisseur existentielle et historique de la vie et de la m ort du Christ. En tout cas, l’originalité d ’Eckhart réside en ce que c ’est bien à la fois dans l ’éternité et ici et maintenant qu’est exigé de l ’homme le vide intérieur qui lui vaut aussitôt la plénitude surabondante. Cette condition paradoxale, Eckhart l ’a signifiée par une accumulation de métaphores paradoxales (ou oxymorons) qui font « aller au-delà ».

Quelle fut la réception par Hegel de la dialectique d ’Eckhart ? Etant donné l’énormité de la question et les limites de la présente contribution, nous sommes obligé de nous résumer. Nous avons vu que Eckhart pensait l ’unité à deux niveaux, celui de la béatitude et celui, historique et événementiel - économique dirions-nous -, de la faute et du salut. Nous avons également indiqué que Eckhart situe l’historicité de la foi sous l ’horizon de l ’idéal. Chez Hegel, au contraire, la question « économique » de l ’incam ation-m ort-résurrection est envisagée dans le cadre du traitement de la question de la contingence (Zujàlligkeit) 55. Dans ses textes théologiques et christologiques le philosophe de Berlin ne perd jam ais de vue l ’immédiateté du

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rapport au Christ (la figure historique de Jésus et le Christ de la foi). La mort de ce dernier manifeste son humanité ju sq u ’à l ’ultime degré.

D’autre part, la contradiction que décrit Eckhart se résout dans l’état d ’extase mystique. Celle qu’envisage Hegel trouve au contraire sa résolution dans le savoir absolu ou l ’idée absolue. Mais il nous faut avant tout ajouter ceci : la différence entre la dialectique d ’Eckhart et celle de Hegel ne réside pas seulement dans une explicitation conceptuelle plus élaborée et plus « puissante » chez ce dernier. Elle réside dans une prise en compte plus patiente par Hegel - la fameuse « patience du concept » - , plus lestée d ’humanité, c ’est-à-dire aussi de négativité, de la vie-mort- résurrection du Sauveur. De la même manière, sur le plan de la vie du croyant, Eckhart manifeste la fulgurance du passage à la fruitio là où Hegel refuse le saut et préfère le long cheminement de la foi et, selon une métaphore admirable, et lourde d’incarnation, de la préface de la Phénoménologie, « le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif ».

Pour Hegel pas plus que pour Eckhart, le point de vue de la connaissance et le point de vue de l’être ne s’opposent. C ’est dans un acte unique que la manifestation du sujet et de l ’objet, l’un par et dans l ’autre, s’accomplit : « Si je n ’étais pas, Dieu ne serait pas », peut dire Hegel avec M aître Eckhart. Si l’un et l’autre se sont confrontés avec la tradition biblique, ce n ’est pas tant à cause de la « majestueuse puissance originaire » 56 dont nous aurions à connaître, que d ’une inclination initiale de Dieu pour sa création et son peuple. Le fondement (Grund) dont il est traité dans la Science de la Logique de Hegel, comme chez Maître Eckhart, rappelle manifestement le gouffre (YU n-G rund eckhartien) de l ’Amour absolu de Dieu, comme Balthasar l’a exprimé 57.

Notes

1 Pour le XVIII' et le XIXe siècle, jusqu’en 1930, ces études et travaux sur les mystiques ihénans sont recensés par G. Fis c h e r dans son ouvrage : Geschichte der Entdeckung der deutschen Mystiker Eckhart, Tauler und Seuse im XIX. Jahrhundert, J. & F. Hess A.G., 1931.

L’ouvrage de E. Be n z, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Paris, Vrin, 1987 (1™ éd. 1968), traite plus spécifiquement des influences philosophiques de la mystique rhénane sur l’idéalisme philosophique et plus largement la philosophie romantique allemande.

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2 C’est le point de vue traditionnel dans l’historiographie. Toutefois, ce point de vue est contesté par P. Ve r d e y e n, dont on pourra lire dans ce volume l’intéressant article intitulé :

« Une remise en cause de la notion de « mystique rhéno-flamande » ». Selon lui, Eckhart et Ruusbroec « s’opposent plus l’un à l’autre qu’ils ne se ressemblent ». Voir également, toujours dans ce volume, les articles de H. Ro l a n d, « « Un véritable esprit germanique ».

L’assimilation de Ruysbroeck et de la mystique flamande par la propagande allemande » et, sur la pensée spirituelle de Ruusbroec, C.-H. Ro c q u e t, « Ruysbroeck, Mystique nuptiale, mystique maternelle ».

3 L. Co g n e t, Introduction aux mystiques rhéno-flamands. Paris, Desclée, 1968, p . 317.

4 D. Ba u m g a r d t, Franz von Baader und die philosophische Romantik, Halle/Saale, Max Niemeyer Verlag, 1927, p. 177.

5 J.-L. Vie il l a r d- Ba r o n, Platon et l ’idéalisme allemand(1770-1830), Paris, Beauchesne, 1979, p. 78. L’auteur consacre un chapitre entier à développer ce retour de l’idéalisme allemand à un «Platon ésotérique et chrétien» (p. 78-91). Il l’annonce dans les termes suivants:

« Hamann s’est surtout intéressé à Socrate, dans un esprit irrationaliste. Hemsterhuis, opposé à la christianisation de Platon, a cherché dans les dialogues une pensée qui alliait la science et la mystique. Plessing et Kleuker ont rapproché la doctrine platonicienne de l’enseignement de Zoroastre. Stolberg a surtout montré la concordance du platonisme et du christianisme.

Malgré cette diversité, tous ont cherché chez Platon ce qui montre un dépassement de la raison raisonnante, de ce que la République nomme dianoia, et la Critique de la Raison pure, Verstand» (p. 78).

6E . Be n z, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, op. cit., p . 7-32.

7 E. Be n z, Les sources mystiques..., op. cit., p. 8 . F. Pf e if f e r, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Bd I, 1845, p. IX.

8 On pense à F.Th. Vischer et H. Martensen, tous deux disciples de Hegel. Dans l’ouvrage de H. Ma r t e n s e n : Meister Eckhart, Hamburg, 1842, on trouve notamment l’idée que la mystique allemande est la première forme (Gestalt) dans laquelle la philosophie allemande s’est présentée dans l’histoire de la pensée.

9 E . Be n z, Les sources mystiques..., op. cit., p . 11.

10 Nous retrouvons ici, ainsi que dans la section suivante, des éléments de notre article : S. Kn a e b e l, « Maître Eckhart, précurseur de la dialectique hégélienne ? », dans Revue des Sciences religieuses, 76/1, 2002, p. 14-32, aux p. 19-22.

11 F. v o n Ba a d e r, Sàmtliche Werke, B d . 1 4 , p . 93.

12 Ibid., Bd. 15, p. 159.

13 En fait, les Dominicains ne sont pas des moines ; ils appartiennent aux ordres mendiants, apparus en Occident au XIIIe siècle.

14 G.W.F. He g e l, Leçons sur la philosophie de la religion, I, Paris, Vrin, 1971, p. 215 ; Leçons sur la philosophie de la religion, Première partie, Paris, PUF, 1996 (coll. Epiméthée), p. 232. C’est cette dernière traduction, réalisée à partir de l’édition scientifique des Gesammelte Werke de Hegel, que nous avons retenue.

15 G.W.F. He g e l, Leçons sur la philosophie de la religion, I, op. cit., p. 214-215 ; Id., Leçons sur la philosophie de la religion, Première partie, op. cit., p. 231.

16 F. ^{v o n} Ba a d e r, Sàmtliche Werke, B d 5, p . 263.

20 En fait, le Studium generale des Dominicains de Cologne.

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21 E. Be n z, Les sources mystiques..., op. cit., p. 14-15.

22 K. Ruh, Initiation à Maître Eckhart. Théologien, prédicateur, mystique, Paris-Fribourg, Cerf-Ed. Universitaires, 1997 ( Vestigia, 23), p. 300-305.

23 E. Be n z, Les sources mystiques..., op. cit., p. 16-17.

24 Ibid., p. 17.

2i Ce thème est aujourd’hui bien développé dans les commentaires sur Eckhart, ainsi que le montrent entre autres des publications récentes comme : Ma ît r e Ec k h a r t, L ’étincelle de Leçons sur la philosophie de la religion, PUF, 1996- (coll. Epiméthéé).

32 G. Fisc h er, Geschichte der Entdeckung der deutschen Mystiker..., op. cit., p. 50.

33 C.W.A. Sc h m id t, Meister Eckhart. Ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und Philosophie des Mittelalters. 1839 (Theologische Studien u. Kritiken), p. 663-744.

34 Autre est la notion de dialectique issue de la tradition aristotélicienne où le terme

« dialectique » est entendu au sens rhétorique comme une « art extérieur ». S’inscrivant dans la même tradition, Abélard utilise le terme dialectique au sens d’habileté logique.

35 M. d e Ga n d il l a c, « La « dialectique » de Maître Eckhart », dans La mystique rhénane,

L’auteur montre comment le jeune Hegel développe, par exemple, les thèmes de l’échange et du combat fécond entre la mort et la vie, de la complémentarité du désespoir et de la béatitude, du rapport essentiel entre présence et absence, séparation et retour à l’unité, ou encore de la

L’auteur montre comment le jeune Hegel développe, par exemple, les thèmes de l’échange et du combat fécond entre la mort et la vie, de la complémentarité du désespoir et de la béatitude, du rapport essentiel entre présence et absence, séparation et retour à l’unité, ou encore de la