Chapitre II Les critiques de cogito
B. Le bon sens exclusif à l’âge classique
Or, ces mélanges inextricables des pratiques rationnelles et irrationnelles, ces paradoxaux Silènes renversés entre la raison de l’homme et la folie de Dieu, se brisent et se réduisent par la substitution de l’embarquement à l’internement, tout simplement comme des poussières indifférentes. À l’âge classique, la seule chose qui compte c’est le bon sens. De plus, ce n’est plus la Raison qui définit le bon sens, mais le bon sens qui définit la raison, parce que, comme à la fin de la première rationalisation grecque, la Raison n’a pas réussi à sauver le monde dans la misère effrayante, cette grande Raison de Dieu échoue également à ce moment d’inquiétude à la fin du Moyen Âge.
Dans les dernières soixante années du Moyen Âge, « le thème de la mort règne seul »39.
L’eschatologie n’est plus un concept imaginaire, elle a une figure réelle des pestes, des lèpres et des guerres. Si bien que la peur devant la limite absolue de la mort s’intériorise dans une ironie artificielle à chaque instance de la vie quotidienne, « la tête est déjà vide, qui deviendra
34 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p56, note 1 35 Ibid., p56
36 Comparer le gouvernement de soi dans les dernières années de Foucault, la maîtrise de l’âme et la maîtrise
de soi ; elles sont différentes, le premier ne concerne que les efforts de l’âme, mais la dernière est un exercice éthique, dans l’âme, dans le corps, dans la vie complexe.
37 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p56
38 Albrecht Dürer, Les quatre cavaliers de l’Apocalypse, 1496-1498 ; cf., M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge
classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p39
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crâne. La folie, c’est le déjà de la mort […] Ce que la mort démasque, n’était que masque, et rien d’autre ; […] du masque vain au cadavre, le même sourire s’est continué. »40 Le rire du
fou, qui était « le rire par avance du rire de la mort », et l’insensé, qui était là pour désarmer la peur de la mort, deviennent le symptôme de la mort elle-même. L’inquiétude de la mort réelle devient une inquiétude sur sa représentation, sur sa solution du soulagement intérieur, sur la danse macabre. Ainsi la question du « néant de l’existence »41 n’est plus reconnue comme
menace extérieur et conclusion ultime, elle devient une inquiétude profonde et irréductible du cogito.
De là, ce « néant » rencontre, au niveau du cogito, la folie qui se moque de la mort. Mais cette dernière est pour le soulagement, ce premier ne fait effectivement qu’à l’inverse. Ainsi cette rencontre à l’intérieur de l’homme non seulement diminue la fonction de l’ironie de la folie qui rit à l’extérieur de la mort, elle assimile aussi la mort et la folie, d’où on reconnait la folie comme la mort, « la folie, c’est le déjà-là de la mort »42. Jadis, c’est la folie de l’homme qui voyait par avance la mort qui approche, par son spectacle de la mort, la folie rappelait à la sagesse ; désormais, la sagesse consistera non pas à envisager la mort réelle, mais à dénoncer partout la folie, puisque maintenant, le terme universel de la folie ne fera qu’une seule et même chose avec la mort elle-même. Le signe tue comme la chose tue. De là, le rôle du fou et celui de la fin du monde s’inversent, « ce n’est plus la fin des temps et du monde qui montrera rétrospectivement que les hommes étaient fous de ne point s’en préoccuper ; c’est la montée de la folie, sa sourde invasion qui indique que le monde est proche de sa dernière catastrophe ; c’est la démence des hommes qui l’appelle et la rend nécessaire. » 43
C’est à ce moment-là qu’est né le « bon sens » de Descartes, le sens plutôt du terme que de la réalité, plutôt dans l’espace ouvert d’un choix et d’une liberté que dans une conscience raisonnable solidement ferme sur elle-même comme dans les mathématiques. C’est là « où le partage raison-déraison s’accomplit comme une option décisive où il y va de la volonté la plus essentielle, et peut-être la plus responsable, du sujet. »44 Cette volonté s’explique dans la
décision éthique de Descartes45 qui exclut la folie sans laisser aucune trace, aucune cicatrice à
la surface de la raison. 40 Ibid., p30-31 41 Ibid., p31 42 Ibid., p31, note 1 43 Ibid., p32
44 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p186
45 Nous avons examiné cette exclusion de la folie dans l’institution du XVIIe siècle dans chapitre I, III L’exclusion
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« Mais quoi ? Ce sont des fous »46. La folie en tant que manière d’accéder à la vérité et de
cheminer presqu’à la Raison de Dieu est disqualifiée d’une façon déterminante depuis Descartes. Ce moment brillant du cogito cartésien se masque plus d’une vigueur de la géométrie que de la certitude reçue par la méthode du doute. Il est si favorable à la situation du foisonnement de l’incertitude, après la chute de la Raison de Dieu47 et les destructions de
la conscience du monde par les nouvelles découvertes scientifiques48, que même avant
l’apparition du médecin qui examinera sérieusement le phénomène de la folie, il est déjà le fondement de la raison le plus décisif, qui juge la folie avant le médecin, qui constitue même
a priori la possibilité de médecin. Il est si déterminant que pendant longtemps, plus de trois
cents ans, personne n’interroge précisément la superficialité de la connaissance sur la folie. À la lumière de la certitude du cogito cartésien, Pythagore, Socrate et les apôtres ne connaissent en effet rien, car leur façon d’accéder à la vérité n’est qu’une folie.
Néanmoins, cette folie exclue par Descartes n’a pas un visage clair à l’âge classique, elle ne se présente que d’une manière négative, elle est exclue du discours classique. La démarche du doute cartésien l’exclut sans analyser vraiment ses périls ou sa possibilité de révéler la vérité. Ce geste à la légère, discret et décisif n’a jamais provoqué l’attention philosophique ou historique jusqu’à l’apparition de l’Histoire de la folie en 1961. Or, ce petit geste non examiné de l’exclusion donne naissance au cogito cartésien, il établit la raison classique, il définit la science et la vérité jusqu’à nos jours. Laissons de côté ces effets successifs de cette raison classique, chercherons en amont les sources des idées cartésiennes sur le cogito qui sont effectivement engendrées dans l’initiative d’une liberté partagée entre la raison et la déraison, « bien avant le Cogito, il y a une très archaïque implication de la volonté et du choix entre raison et déraison »49. Nous découvrirons alors les transformations subtiles d’un usage
de la volonté éthique, comme Foucault le souligne, « à l'âge classique, la raison prend naissance dans l'espace de l'éthique »50. Cette volonté éthique change, par une opposition
exclusive, et établit à nouveau la manière de connaître, dont la vérité est désormais limitée.
hellénistique que Foucault étudie dans les dernières années, nous les traiterons plus précisément dans la dernière partie.
46 R. Descartes, Méditations métaphysiques, Paris, Flammarion, 1992, p59
47 Bien que Descartes l’utilise encore comme justification finale, cette justification ne fonctionne que dans
l’espace sacrée ; après la désacralisation et la moralisation du monde à la fin du XVIIe siècle, elle sera justifiée en revanche par la certitude du cogito.
48 Sur la désacralisation et la moralisation du XVIIe siècle, voir chapitre I, III. L’exclusion du délire moral. 49 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p187
50 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p188. Sur l’éthique de la
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Premièrement, examinons le Discours de la méthode (1637) où le « cogito » cartésien apparaît pour la première fois, mais en français « je pense ». Dans la quatrième partie de ce livre, Descartes parle brièvement de ses premières méditations, pour être accessible à tous — le premier élément éthique — il ne se prête pas à un exposé détaillé des raisons de douter comme ce qu’il fait ensuite dans les Méditations (1641). Pourtant, il n’omet pas l’erreur du sens et les illusions du rêve, mais l’argument de la folie et du malin génie. Il explique au début de cette partie que ces méditations sont « si métaphysiques et si peu communes, qu’elles ne sont peut-être pas au goût de tout le monde »51. Ceci peut expliquer sans doute
l’omission de l’argument du malin génie, qui est un doute hyperbole dont l’argument n’est pas favorable pour tout le monde.
Mais pourquoi Descartes, pour exprimer la même pensée révolutionnaire et donc un peu folle, économise-t-il l’argument de la folie dans la version française mais pas dans la version latine ? Cela tient sans doute à la prise en compte du type de lecteurs. Pour les Méditations
métaphysiques écrits en latin, les lecteurs sont plutôt les savants les plus élevés, l’accusation
d’être fou est effectivement une disqualification pour la recherche de la vérité52. Ainsi l’exclusion discursive de la folie, de la part de Descartes, sert à une justification de sa pensée qui est elle-même « légèrement » folle et sert surtout à une qualification de lui-même comme un sujet pensant. Quant au Discours de la méthode écrit en français, les lecteurs sont plutôt le peuple vulgaire, ils n’exigent pas une telle qualification du sujet pensant, au contraire, leurs façons d’accéder à la vérité sont variées, il est fort possible que leurs « goûts » de raisonnement sont favorables à la folie, ainsi la supposition non examinée de la folie risque d’être refusé par les peuples. Cette discrimination ressemble au décalage entre la théorie des intellectuels et les pratiques des peuples depuis Homère.
Deuxièmement, la première phrase de ce livre de 1637 est la fameuse « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » qui installe un principe essentiel de la raison cartésienne, qui constitue ce que Foucault appelle « une très archaïque implication de la volonté et du choix entre raison et déraison »53. Descartes explique que le « bon sens » désigne « la
puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux », et il ajoute aussi « ce qu’on nomme le bon sens ou la raison est naturellement égale en tous les hommes »54. Ceux-ci se
posent deux séries de questions. La première, qu’est-ce que ce « bon sens » ? S’il est convertible avec le « bien » « juger », qu’est-ce que le « bien » juger ? Pourquoi « juger » est-
51 R. Descartes, Discours de la méthode, Paris, Flammarion, 2000, p65
52 Sur ce point, voir l’analyse sur l’exclusion du délire moral du XVIIe siècle dans le chapitre I. 53 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p157 54 R. Descartes, op. cit., p29
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il essentiel ? La deuxième, s’il est vrai que le bon sens équivaut au « bien juger », pourquoi et comment cette capacité est-elle « naturellement égale en tous les hommes » ? Pourquoi la mieux partagée doit être prise pour la raison et pour tout le monde ? Pour répondre à ces questions, nous examinerons deux textes qui sont considérés comme son origine stoïcienne.55
Le premier texte, est Tusculanes V de Cicéron où il cherche l’exemple du bonheur du sage. « Ce qu’il y a de bon dans l’esprit, c’est la vertu »56, « ce qu’il y a de beau, d’honnête,
d’excellent est source de joie »57. Pour distinguer le bon du mauvais, il oppose deux esprits :
l’un qui nourrit « par la réflexion et la recherche des raisons », qui « avec toute la joie qu’on trouve dans l’invention spirituelle » ; l’autre qui « vit au milieu des meurtres, des injustices, dans une peur qui ne cesse ni jour ni nuit. » Cette opposition rappelle la partie un peu antérieure, l’« opposition entre le sage et l’insensé »58, c’est-à-dire l’opposition entre le sage et le tyran. Le « bon dans l’esprit » est favorable parce qu’il est la source de joie ; au contraire, le tyran, l’insensé, l’homme qui a commis des meurtres, « je le crois malheureux »59. Cela explique deux choses. D’une part, le « bon sens » se fonde sur la préférence du bonheur qui donne ainsi un fondement profond comme origine du bon sens cartésien. Laissons de côté la question sur la légitimité de l’origine du bonheur ou comment elle est un probable fondement de la connaissance60, nous marquons ici juste son rôle de fondement. D’autre part, c’est
« mieux être ce mathématicien que ce tyran »61. D’où, à propos du sage et de l’insensé,
Descartes n’est pas le premier qui les oppose62.
Alors qu’est-ce que la vertu qui définit le « bon » sens de la connaissance ? Le portrait du sage, selon Cicéron, est celui qui connaît la physique, l’éthique et la logique63. Descartes,
comme Cicéron, cherche aussi « un esprit pénétrant et bien fait »64, « j’ai souvent souhaité
d’avoir la pensée aussi prompte, ou l’imagination aussi nette et distincte, ou la mémoire aussi
55 R. Descartes, op.cit., p29, note 1, « cette notion est d’origine stoïcienne, cf. Cicéron, Tusculanes, V, 67 ;
Sénèque, De vita beata, 2. On la rencontre déjà dans la première des Regulae, identifiée à la sagesse universelle. cf. Dossier I, 2. »
56 Les stoïciens, Tusculanes, V, ed. par Pierre-Maxime Schuhl, Paris, Gallimard, 1962, p385 57 Voir aussi « le bonheur est donc l’effet de la vertu », ibid., p379
58 Ibid, p380 59 Ibid, p381
60 Ceci rappelle l’éthique de la vérité que Foucault examine dans les dernières années. Sur ce point, voir la
troisième partie.
61 Les stoïciens, op.cit., p385
62 Mais l’opposition stoïcienne entre le sage et l’insensé n’exclut pas la folie. Nous examinerons ce problème
dans l’analyse du deuxième texte, celui de Sénèque.
63 « la connaissance et l’interprétation de la nature », « la détermination de ce qui est à rechercher ou à
éviter » et « l’appréciation des conséquences logiques et des contradictions », cf., « portrait du sage : il connaît la physique », Cicéron, op. cit., p385
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ample, ou aussi présente »65. Mais pour Descartes, la manière d’augmenter par degrés sa
connaissance, c’est « quelqu’une qui soit solidement bonne et importante »66. Cette exigence
du « solidement » est une condition supplémentaire par rapport à celle de Cicéron, ou même une condition exclusive par rapport à l’exigence du « bon », de la vertu. Alors d’où vient-elle cette idée de « solidement » ?
Dans sa lettre à Élisabeth du 4 août 1645, Descartes montre que, pour ce qui est hors de notre pouvoir de conscience, si nous nous trompons, c’est inévitable ; « mais néanmoins pour ce que, lorsqu’elle n’est pas éclairée par l’entendement »67, si la volonté ou la résolution de bien
faire n’est pas examinée par la conscience, elle peut être fausse, elle « nous peut porter à des choses mauvaises, quand nous les croyons bonnes, le contentement qui en revient n’est pas solide »68. Ainsi ce que Descartes défini comme faux c’est ce qui ne renvoie pas exactement et solidement à ce qu’on espère, à ce qui nous plaît, à cause de l’entendement mal éclairé. C’est un faux par rapport à ce que le sujet connaît, espère et préfère, ce n’est pas un faux absolu ou objectif. En ce sens, une même chose objective peut introduire le contentement contradictoire, puisque la volonté ou la résolution de bien faire peut être varié par nature. Si bien que l’examen de la volonté par la conscience ou par l’entendement pour arriver à un consentement solide ne fait pas jouer vraiment la conscience ou l’entendement naturelle de l’homme, mais modifie effectivement la volonté par une conscience ou par un entendement constitué et figé. De cette façon, le bien ou le mal, le satisfaisant ou l’insatisfaisant ne consiste pas en ce qui est objectivement vrai des choses, mais en ce qui est objectivement constitué dans la conscience de l’homme. Le critère sur lequel se distinguent le vrai et le faux est donc un critère éthique, historique et humain, c’est-à-dire, un jugement du bien et du mal, le sentiment du content et du mécontent à une certaine époque, par une certaine morale collective. Ce que le « solidement » demande, ce n’est certainement pas une vérité qui est naturellement solide, mais un contentement (de la subjectivité) qui est artificiellement ou volontairement fixé et déterminé, car « selon la raison, tous les biens qu’il ne possède point sont aussi entièrement hors de son pouvoir […] il s’accoutume à ne les point désirer »69. De là,
la spiritualité stoïcienne se manifeste sans résidu.
Mais toutes ces règles dans lesquelles la raison sert au contentement — la résolution absolue et l’exclusion de tout ce qu’il ne connait pas — ne conduisent pas solidement et absolument
65 R. Descartes, op. cit., p30 66 Ibid., p31
67 R. Descartes, Correspondance avec Élisabeth et autre lettres, Flammarion, Paris, 1989, p112 68 Ibid., p112-113
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au bonheur de l’homme. En termes stoïciens, la conversion à un statut du sujet raisonnable qui peut maîtriser son contentement n’est pas donnée à tous70. En premier lieu, dans les
choses humaines, il y a toujours la liberté, il y a toujours ce qui ne rentre pas dans la conscience organisée, il n’y a pas de certitude absolue dans le cogito humain, les méthodes répressives qui rendent l’homme inhumain ou robotisé ne font qu’une modification volontaire et ainsi incertaine de l’individu, la nature propre de l’homme ne change pas. En second lieu, même si cela est possible, ce n’est pas fait par un simple savoir des règles, c’est plutôt par les entraînements et les exercices de soi-même comme chez les stoïciens. Pour cette raison, la joie et le bonheur s’obtiennent « dans son âme règne la paix la plus profonde »71, « car il est
difficile que la vertu accompagne les esprits médiocres »72. Mais Descartes promet ou nous fait croire contrairement que, l’esprit médiocre peut aussi attendre la connaissance de la chose pourvu qu’il applique une méthode sure, « auquel la médiocrité de mon esprit […] pourront permettre d’atteindre »73. La différence entre les stoïciens et Descartes, ou plutôt la modification entre eux, se situe dans le changement de l’âme. Chez Descartes, la garantie de la connaissance de la vérité, c’est la rigueur d’une méthode sure pour tout le monde, même pour ce qui ne change pas son esprit médiocre. Quant aux hellénistiques et romains, la vertu ne s’obtient pas seulement par une méthode, mais par la transformation du soi. Cette vertu qui garantit la connaissance de la vérité74, c’est une vertu du sage, qui doit être incarnée dans son
esprit, qui n’a pas besoin d’une certitude de la méthode, qui pratique naturellement selon sa vertu pour obtenir la paix et le bonheur. C’est du besoin d’une garantie de contentement que vient l’idée de la certitude cartésienne, mais en effet celle-ci ne suffit pas à atteindre son but de bonheur.
Le deuxième texte, c’est De vita beata75 de Sénèque où la réponse à la première série de
questions à propos de « bien juger » peut être renforcée, et la réponse à la deuxième série de questions concernant l’égalité à tous du bon sens aura lieu. Comme Cicéron, le point de départ est la vie heureuse. Sénèque oppose aussi deux choses : le meilleure et le plus commun,