Chapitre I Les institutions du sujet fou
C. Deux opérations de la guérison
À la fin du XVIIIe siècle, à travers deux mouvements dont l’un dépouille la folie de tout ce qui
est invisible et non objectif et l’autre la libère et la guérit pour rendre disponiblela précieuse mains d’œuvre qui servit à supporter la misère collective, naît l’asile moderne, d’après la grande réorganisation légale des révolutionnaires, « l’État bourgeois invente, pour ses besoins propres, la bienfaisance privée »161. Avec le jugement de sa vérité et la parenté psychologique
avec le crime, la folie d’asile se trouve comme le prisonnier libre et le délivré domestique. Ce jeu entre liberté et prison, La Retraite chez Tuke et les enchaînés délivrés chez Pinel en font deux témoins typiques.
Regardons d’abord le mythe et l’opération réelle chez Tuke. Le XVIIe siècle impose la morale de la société bourgeoise à la folie, le XVIIIe siècle la confirme comme la cause de la folie. La
160 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p566 161 Ibid., p581
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folie devient « une maladie non de la nature, ni de l’homme lui-même, mais de la société » 162 :
les émotions, les incertitudes, l’agitation sociale, la nourriture artificielle écartent la folie de la nature dans laquelle l’homme trouve son appartenance immédiate et essentielle. De ce fait de la désaliénation du XVIIIe siècle après l’aliénation du XVIIe siècle, Tuke croit et affirme que
« l’exercice au grand air, les promenades régulières, le travail au jardin et à la ferme ont toujours un effet bénéfique et sont favorables à la guérison des fous ». La Retraite brille des pouvoirs mythiques par lesquels la folie retrouve sa vérité essentielle et s’identifie dans « l’immémorial Premier Homme naturel et Premier Homme social »163 -- la limite enfin
inaliénable. Or, comment s’opère effectivement cette magnifique Retraite ?
Premièrement, la folie qui peut courir sans souci dans le jardin où produisent en abondance les fruits et les légumes, en effet, n’est pas n’importe qui. La Retraite de Tuke est effectivement un groupe social qui cherche à reconstituer une société ressemblant à la « Communauté des Quakers »164. Il est fondé par souscription comme « une coalition contractuelle » et « une convergence d’intérêts »165. Dans le monde de Quaker, la prospérité est le signe de l’homme béni par Dieu. Le travail est la première ligne dans le « traitement moral » à la Retraite, lorsqu’il détache le malade d’une liberté d’esprit par l’engagement d’un système de responsabilité : « la régularité des heures, les exigences de l’attention, l’obligation de parvenir à un résultat »166 ; ou même un travail de l’esprit dans l’étude de la nature et de la
sagesse possède la plus grande efficacité pour réduire la liberté de la pensée du fou et pour lui faire prendre conscience de sa responsabilité. Ceci s’adapte d’une manière économique aux gouvernements chez les bourgeois.
Deuxièmement, ce retour à la nature n’est pourtant pas un retour au cosmos impitoyable que la Renaissance envisageait. Cette nature extérieure est toute simple, ou plutôt toute parfaite qu’il n’y a, semble-t-il, que bonheur campagnard. En effet, la plus importante nature retrouvée n’est pas celle de l’extérieur, mais celle de l’intérieur. En constituant cette nature artificielle de l’extérieur, d’une part, la Retraite enferme la folie dans une famille rigoureuse, où il n’y a ni indulgence ni injustice, où la protection n’est ni faible ni complaisante. C’est la nature qui se conforme à la grande image de la famille biblique dont l’essentiel est la Santé, la Raison et la Vérité. Cet aspect religieux joue un double rôle de nature et de règle. La profondeur de nature qu’il a prise est « dans l’habitude ancestrale, dans l’éducation, dans l’exercice
162 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p587 163 Ibid., p590
164 Ibid., p598 165 Ibid., p589 166 Ibid., p602
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quotidien »167, dans tout ce qu’on a imprégné au début de la vie d’enfance, c’est elle qui
devient le principe de notre nature, c’est aussi elle qui détient les dernières forces qui peuvent contraindre la violence de la folie. Il s’agit d’une appropriation de la tradition chrétienne. La protection du fou s’accomplit en débat avec lui-même, dans une perpétuelle inquiétude, menacée par la Loi et la Faute.
D’autre part, elle l’isole dans une famille patriarcale, où « l’intérêt individuel » doit renoncer à lui-même pour retrouver « l’affection spontanée »168 chez les membres d’une famille, par le
« spectacle du mal » qui est pour tout ce qui est sensible une souffrance, le fou inclus, lorsque l’origine de ses passions néfastes n’est que « l’horreur, la haine, le mépris » 169. Ce n’est plus
le fou qui fait peur, c’est lui qui aura peur, puisqu’il est livré à « la pédagogie du bon sens, de la vérité et de la morale »170. La peur ne s’établit plus par la contrainte de la chaîne ou de la cage, mais par celle du discours, de la menace discursive du châtiment. Le pouvoir des mots est plus efficace que celui des vrais châtiments. Parce que sous le pouvoir des châtiments physiques, le fou peut encore recourir et retourner dans sa subjectivité de la folie, même diminuée, dans son imagination d’une consolation en haut, en sacrifiant sa peine physique. Or, le pouvoir de la menace des mots exécute directement sur l’imagination, et sous la tension du discours désacralisant, les fantasmes et les mythiques du fou tombent immédiatement dans la conscience de l’autre, dans la vie quotidienne comme culpabilité auto-responsable. Le fou n’a plus aucune issue ni excuse de sa propre folie.
Troisièmement, par cette culpabilité, le fou se détourne de sa subjectivité fantastique, devient un objet démesuré par la conscience du châtiment, offert à la fois à lui-même et aux autres. Il est libéré de tout ce qui est obscur et invisible de l’extérieur ou de l’intérieur, c’est-à-dire, un sujet delirant devient un sujet conscient de lui-même. Il est libéré des fantasmes, mais la conscience retrouvée ou reconstituée le rend aussi responsable, c’est ce qu’on appelle le sujet raisonnable. Ceci se fait dans un simple regard, dans le besoin d’être estimé, par lui-même et par les autres. Dans l’internement classique, le regard est extérieur : pour le fou lui-même, s’il y en a eu l’occasion, il se regarde par la voie d’en haut ou du cosmos ; pour les autres, ils voient seulement « sa surface monstrueuse » et « son animalité visible »171. Il est possible
que ce regard comporte au moins une réciprocité, c’est-à-dire, comme un miroir, celui qui regarde voit sa propre chute. Dans la Retraite, le regard ne cherche qu’à l’intérieur, là où la
167 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p599 168 Ibid., p590
169 Ibid., p598 170 Ibid., p600 171 Ibid., p603
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folie s’articule nécessairement par la même voie que la raison, la voie du cogito. La seule différence entre la folie et la raison dans cette voie commune, c’est que la folie a plus de difficulté pour se détacher de la société ancienne que la raison qui peut le faire au bon moment et au bon point à mesure que la société se transforme sans cesse172.
Le « tea-parties »173 s’applique justement pour forcer la reconstruction d’une société donnée
dans la conscience du fou. Par la force d’une harmonie collective, le fou se trouve au milieu de tout ce qui lui apparaît formidable sauf que lui-même reste étranger ; à ce point décisif, il devient son propre objet du regard aux yeux de l’harmonie collective, en conséquence, il devient insupportable pour lui-même lorsque son étrangeté ne correspond pas à son rôle d’un anonyme dans cette harmonie collective. Il ne lui reste que la « liberté » de s’abandonner à la puissante harmonie, puisqu’il n’est qu’un esclave, un faible et un aveugle de sa propre liberté intérieure174, sans savoir d’où elle vient et par qui elle est décidée, comme autrefois sa folie se montre dans sa tête, sauf que cette fois, il a enfin échappé à la culpabilité en rejoignant les anonymes de la société.
Quatrièmement, toutes ces transformations ne peuvent réussir que dans la visibilité, autrement dit, à travers le positivisme moral et le pragmatisme bourgeois. Une jeune femme qui est tombée dans un état de « parfaite idiote » redevient entièrement raisonnable pendant une fièvre, bien qu’elle retombe dans l’état idiot après la fièvre175. Les scientifiques dans la
Retraite concluent que dans la folie, la nature n’est pas abolie, mais juste oublié, il y a toujours une nature inaliénable et partagée entre la folie et la raison.176 L’ancienne exclusion
absolue entre la raison et la folie se dénoue dans les phénomènes observables. C’est aussi par cette voie de la ressemblance et de la proximité des visibles que le retour à la nature et à la puissance de l’harmonie collective se justifient. Dans le monde du regard, la folie n’est responsable que de la partie visible d’elle-même, « la folie n’existe plus que comme être vu »177. C’est à ce point que naît la surveillance qui interviendra sur les hommes par le regard
de l’autorité.
Or un paradoxe dans les pratiques de la Retraite se montre. Le passage de la nature extérieure du monde, de l’harmonie sociale, de tout ce qui est visible, à la nature intérieure, à tout ce qui
172 En termes stoïciens, la folie (volontaire) est une subjectivité plus ferme qu’elle ne se modifie pas aux vents
variés. Voir la distinction entre le sujet et le non-sujet chez les stoïciens. Cf., M. Foucault, L’herméneutique du
sujet, Cours au Collège de France. 1981-1982, Paris, Seuil/Gallimard, 2001, p127
173 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p604 174 Il est ainsi, en termes stoïciens, le non-sujet. Voir le chapitre III dans la troisième partie. 175 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p587 176 Ibid., p588
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est invisible de la folie, traverse en effet une rupture profonde. La substitution du sujet déraisonnable au sujet psychologique et à l’objet du système de la peine et de la récompense n’est qu’un faux positivisme et un véritable pragmatisme : ce qui compte n’est que le résultat visible, la dissimulation de la folie pour s’adapter à l’autorité surveillante peut complètement s’accomplir par la prétentieuse guérison de la Retraite. Cela revient à dire que pour les Bourgeois, la vraie vérité de la folie n’a de valeur que lorsqu’elle affecte la capacité de travail ou l’ordre visible de la société économique. Autrement dit, ce n’est pas un paradoxe entre les visibles et les invisibles, c’est l’harmonie pragmatiste qui ignore tous les conflits incompatibles, qui les réduit à l’intérieur de l’individu dans la même sombre déraison invisible depuis le XVIIe siècle.
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Un autre mythe dont Pinel délivre les enchaînés en France est à la fois opposé et semblable par rapport à celui de Tuke en Angleterre. Tandis que Tuke accuse la société à l’âge classique comme cause de la monstruosité de la folie, et fait valoir tous les primitivités de la nature, Pinel fait taire l’animalité, l’étrangeté et toutes les figures absolument extérieures à l’homme de la folie, les libère dans la société réelle, en exaltant ce qu’on appelle vertu sociale comme ce qu’il y a d’essentiel en l’homme.
Le plus curieux est le personnage qui se charge de prononcer les ultimes paroles dont l’Ancien Régime a formulé l’animalité des fous. Couthon, « le révolutionnaire paralytique », au moment où il traite les fous comme des bêtes, il incarne déjà « ce qu’il y a de plus monstrueux dans l’inhumanité » 178, il a déjà assigné à la folie sa propre bestialité. C’est lui
dans l’Ancien Régime qui décapite l’ancien roi, ce qui est incarné en lui fait rage la bête, « celle qui apparaît chez les déments n’en est que le trouble reflet »179.
Tuke, Pinel et même Couthon, bien qu’ils soient forts différents par rapport à leurs projets de libération, font tous la même chose : la substitution de l’ancienne chaîne à une nouvelle ou même plus ancienne, soit visible, soit invisible, au besoin de la société, c’est ce qu’on appelle la révolution. « Libération des aliénés, abolition des contraintes, constitution d’un milieu humain — ce ne sont là que des justifications » 180. Examinons donc ce que Pinel opère
réellement.
178 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p592 179 Ibid., p593
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D’abord, il cherche comme Tuke une source de mal dans la société, mais il n’accuse pas la société en général, il l’assigne au catholicisme, c’est lui la source « d’émotions vives et d’images effrayantes », c’est lui qui provoque et entretient des hallucinations, qui « conduit les hommes au désespoir et à la mélancolie »181. Néanmoins, il rejette les formes imaginaires
de la religion en gardant son contenu moral et ses efficacités sociales182. Dans l’asile de Pinel,
une jeune femme curée par l’ascendant, une jeune fille pieuse suivant les principes moraux proposés par son confesseur183 simplifie le dur travail de la restauration de la raison dans un
esprit égaré, grâce à la connivence religieuse. Il faut reprendre cette partie efficace de la religion parce qu’elle travaille sur le moral, elle est utile au niveau « de la vertu, du labeur et de la vie sociale »184; en revanche, son fantasme, sa mythologie sans limites doivent être éliminés, tout simplement parce qu’ils sont inutiles et même périlleux pour la société bourgeoise. Néanmoins, ce domaine religieux sans religion n’est que l’une des formes de l’établissement de la morale pure et uniforme au besoin de la société.
Ensuite, la grande continuité de la morale sociale se formule par les valeurs de la famille et du travail. C’est la même chose que Tuke applique dans la Retraite, sauf que la nature chez Tuke s’appelle la vertu chez Pinel. Pour eux, la morale primitive ou les vertus pures sont inaliénables, même sous la violence et le désordre de l’aliénation. La raison pour laquelle ils sont inaliénables est qu’ils sont la vérité de la folie, cette vérité imposée est donc, à son tour, comme un impératif et une justification de sa souveraineté.
Mais à ce point, un problème se pose. Ce qui réduit les différences, réprime les vices et efface les irrégularités n’est autre chose que la morale d’une société donnée. Si la société change, sa morale change aussi, en quoi consiste la morale primitive ou la vertu inaliénable ? Comment une morale universelle peut-elle se justifier à exécuter sa violence sur les singularités de la folie ? En effet, cette morale primitive ou vertueuse à laquelle Tuke et Pinel recourent, c’est l’obéissance qui arrache l’individu à la condition sociale. De cette manière qu’elle est universelle sans contenu permanent, qu’elle peut s’adapter selon le changement de la société ; c’est sans doute un principe perpétuel dans le rapport entre l’individu et la société, où l’individu doit être docile dans la société, où il doit être n’importe qui (anonyme) pour ne pas être n’importe quoi (ne pas être rien).
181 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p610 182 Ibid., p610
183 Ibid., p611 184 Ibid., p612
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Cependant, cette intégration obligatoire de l’individu dans la société nouvelle ne peut pas s’accomplir seulement dans une telle synthèse ou logique théorique. Comme à l’âge classique, il faut d’abord classer ceux qui sont dociles et ceux qui sont obstinés. Ces premiers, on les appelle les citoyens naturels et vertueux, ils restent dans la société ; ces derniers, on les appelle les aliénés de la nature et de la vertu, ils doivent être internés. En pratiquant cette « ségrégation sociale », la morale bourgeoise obtient une universalité de fait dans la société qui lui permettra ensuite de s’imposer comme un droit à toutes les formes de l’aliénation185.
Dans l’asile de Pinel, cela se fait par trois moyens.
Le premier, c’est le silence. Pinel libère un ancien ecclésiastique qui se prenait pour le Christ sans prononcer une parole, et tous les entourages font le même silence186. Le fou est isolé au
milieu de sa liberté. Cette liberté vide lui fait sentir une plus forte humiliation que les fers et le cachot ; cette fois, ce n’est pas sa projection dans le délire qui se trouve humilié, mais son existence toute entière. Cette existence libre mais isolée lui fait rencontrer à chaque instant les limites de sa propre solitude ; l’indifférence est une force plus efficace que la contrainte, surtout pour celui qui a l’habitude de résister à la contrainte, qui prend cette résistance comme une gloire essentielle. Dans ce vertige de la liberté inconfortable, le malade, qui n’a pas vraiment la capacité d’être libre, tombe inévitablement dans un rapport faible à soi, un rapport qui est susceptible de s’organiser selon l’ordre de la faute, parce que ce rapport vide à soi ne supporte pas la solitude ou la honte de son « non-rapport aux autres »187. Ce silence absolu
que la liberté fausse et artificielle lui donne dans l’asile effrite le bonheur de la vraie liberté, force la faiblesse du malade à s’abandonner soi-même et à obéir à la nouvelle chaîne sociale accueillante et dominante.
Le second, c’est « la reconnaissance en miroir ». Dans le cas des trois aliénés qui prenaient chacun le titre de Louis XVI, le fou est guéri par deux phrases de gardien : « pourquoi entrez- vous en dispute avec ces gens-là qui sont visiblement fous ?» et « s’il est souverain, comment il ne met pas fin à sa détention et pourquoi il reste confondu avec les aliénés de toutes espèces ? »188
Par la première phrase, le fou est appelé à condamner les autres, en assurant sa propre adéquation à son délire ; lorsqu’il est le « sujet » qui juge les autres, il se sent sécurisé par sa position, il condamne facilement ce qu’il voit sans aucune vigilance, la vigilance qui est le
185 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Éditions Gallimard, 1972, p614 186 Ibid., p615
187 Ibid., p616 188 Ibid., p617
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premier et le dernier moyen qui peut tenir la position d’un sujet ou défendre le droit d’être un sujet. Or, cette facilité le conduit à une autre position, une position fractionnée entre sujet et objet. À cette nouvelle position, la différence entre la présomption délirante et la réalité banale devient ainsi évidente, car le sujet absolu de la présomption est décomposé et ainsi absent dans ce juge absolu à la position de l’objet, bien que ce sujet est lui-même cet objet. La raison dont la folie apparaît comme prétention non fondée ne provient pas d’elle-même comme un être réel, mais de cette position à la fois objective et artificielle (subjective). Le fondement, la position absolue, du sujet délirant est donc négligé ou plutôt annulé par ce même « sujet » qui condamne à une position double, même si ce « sujet » lui-même, en tant qu’un être réel, possède la même folie, la folie qu’il voit chez les autres en tant que l’objet. Ainsi, par la deuxième phrase, la connaissance objective qui est obtenue par le sujet indifférent, qui ne se rend pas compte de son propre statut du sujet délirant, devient un miroir absolu, elle s’applique, à son tour, à ce sujet délirant, à son propre être réel. Mais cette fois d’une manière non indifférente, qui enfin se rend compte de son propre statut délirant, en