P REMIÈRE PARTIE
I NTRODUCTION DE LA PREMIÈRE PARTIE
1. Le refus d’une définition dialectique de la raison
1.3. Retour sur la critique du matérialisme historique dans L’Institution imaginaire de la
société
1.3.1. Le matérialisme dialectique comme réintroduction de l’antinomie bourgeoise entre théorie et pratique dans la pratique révolutionnaire
Les fondements et les implications de cette critique de Hegel étaient déjà présents lors de la critique de l’usage de la rationalité dialectique dans la pensée marxienne et marxiste. Tout comme la dialectique hégélienne, les usages marxiens et marxistes de la dialectique se confondent d’après Castoriadis avec un rationalisme intégral (dont la racine est l’établissement d’un rapport non problématisé entre l’être et le langage), et conduisent à l’occultation de la création, de l’altérité et de la spécificité de la pratique politique. La critique castoriadienne des dialectiques marxistes s’inscrit néanmoins dans un contexte qui en spécifie le sens, à savoir la critique plus générale du marxisme comme ayant échoué à résoudre l’antinomie bourgeoise entre théorie et pratique. Les développements de Castoriadis sur la dialectique marxiste ont donc comme fin de montrer qu’elle n’est pas capable de satisfaire les enjeux qu’elle entend résoudre : l’explicitation des conditions objectives de développement de la pratique révolutionnaire du prolétariat, ainsi que celle des formes et des finalités de sa pratique (dépassement des contradictions du capitalisme).
La critique du matérialisme dialectique est faite par Castoriadis dans un de ses essais les plus célèbres : « Le marxisme : bilan provisoire ». Toute sa stratégie repose sur l’identification
de la dialectique matérialiste à la dialectique hégélienne. Rappelant le mot de Marx selon lequel il a remis « la dialectique sur ses pieds », il affirme que son retournement ne change rien au contenu de la dialectique : le rationalisme.
[…] si Marx a conservé la dialectique hégélienne, il en a conservé aussi le vrai contenu philosophique qui est le rationalisme. Ce qu’il en a modifié, ce n’est que le costume, qui, « spiritualiste » chez Hegel, est « matérialiste » chez lui. Mais, dans cet usage, ce ne sont là que des mots1.
L’identification des dialectiques hégélienne et marxiste étant faite, il est alors possible de rejeter tous les travers « rationalistes » de la première sur la seconde. Comme la dialectique hégélienne, la dialectique marxiste postulerait une organisation immanente et universelle du réel dont la connaissance par le sujet connaissant ne serait qu’une expression ou un reflet. Que la dialectique soit matérialiste ou spiritualiste ne changerait donc rien à la signification philosophique de la rationalité dialectique, à savoir que la rationalité du réel est postulée par le philosophe ; la pratique consistant à participer à un processus historique de rationalisation dont elle dépend plus qu’elle ne le produit. La dialectique matérialiste conserverait le postulat selon lequel le réel est rationnel, quand bien même le réel ne serait plus l’Idée comme substance, mais la pratique comme procès d’autoproduction matérielle de la société. Ce que la dialectique matérialiste occulterait donc, et nous retrouvons ici sous une autre vêture ce que nous disions au sujet de la critique castoriadienne de la dialectique hégélienne, ce sont les conditions objectives de la pratique révolutionnaire (l’indétermination intrinsèque du champ historique, puisque celui-ci est identifié au devenir dialectique), ainsi que la modalité spécifique de l’agir pratique émancipateur, qui n’est ni action technique en vue de la réalisation d’une fin prescrite par une théorie ni « action réflexe », mais plutôt pratique institutionnelle2.
Bref, contrairement à son intention initiale, la dialectique matérialiste est une théorie qui s’impose à la pratique en lui dictant ses fins et ses moyens, et le premier pas à effectuer en vue du renouvellement du projet d’autonomie serait la désarticulation de la raison pratique et de la raison dialectique. Une première condition de la révolution (au sens de projet d’institution de la capacité collective à instituer) est d’« écarter l’illusion rationaliste », ce qui nécessite de
1 Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., 79. 2 Voir chapitre VI.
reconnaître que « toute détermination rationnelle laisse un résidu non déterminé et non rationnel1 ».
1.3.2. La dialectique marxienne est-elle hégélienne ? Critique de Castoriadis
Si la critique à laquelle se livre Castoriadis de la dialectique dans les années 1960 pouvait, à l’époque, constituer une salvatrice bouffée d’air frais dans un contexte théorique appesanti par les partis communistes d’Europe (et notamment par l’identification de la dialectique matérialiste marxienne à son expression stalinienne dans Le matérialisme
dialectique et le matérialisme historique), elle ne peut qu’apparaître, une cinquantaine
d’années plus tard, comme caricaturale, sinon indigente. Qu’en est-il, tout d’abord, du rapport de ces différentes critiques aux usages qu’a pu en faire Marx dans ses différents travaux ? Qu’en est-il, autrement dit, de l’affirmation selon laquelle le « retournement » de la dialectique serait conservation de son contenu comme « rationalisme intégral » ? Pour répondre à cette question, il faut évaluer le rapport de la dialectique marxienne à la dialectique hégélienne, en particulier au niveau de l’identité présumée par Castoriadis chez Marx entre les déterminations du langage et de l’être, et le meilleur moyen pour ce faire est de nous concentrer sur la manière dont il fait usage de la rationalité dialectique dans Le Capital2, qui a été préparé en amont par
les travaux réalisés à l’occasion de la rédaction de la Contribution à la critique de l’économie
politique. Dans le Capital, l’usage de la méthode dialectique par Marx présuppose tout d’abord
la critique de la dialectique hégélienne, notamment la critique de l’identité établie par Hegel entre idéalité et effectivité3. Dans le texte le plus explicite que Marx ait écrit sur sa propre
méthode, à savoir la troisième partie de l’introduction de 1857 à la Contribution, il commence explicitement par se démarquer de la compréhension hégélienne de la dialectique tout en
1 Ibidem., p. 82.
2 On rappellera ici que l’usage de la dialectique chez Marx ne se limite pas au Capital, puisqu’elle est à la fois le
lieu de la formation de sa propre pensée et le mode d’exposition de sa critique de l’économie politique et des relations sociales capitalistes (et c’est aussi le lieu d’une opposition politique à l’intérieur du marxisme). Aussi l’importance de la dialectique hégélienne chez Marx se manifeste-t-elle par la diversité de ses usages et leur hétérogénéité parfois incompatible. Ce n’est pas dans le même sens que Marx fait intervenir la rationalité dialectique lorsqu’il critique Feuerbach dans les Manuscrits économico-philosophiques, lorsqu’il en fait usage implicitement dans le Manifeste pour exposer la formation de la modernité capitaliste et son dépassement sous la forme de la société communiste, lorsqu’il retire à Proudhon le droit de penser dialectiquement dans Misère de la philosophie, ou encore lorsqu’il la promeut comme méthode dans l’introduction (1857) à la Critique de l’économique politique et dans la seconde postface du Capital.
3 Isabelle Garo, « La dialectique dans Le Capital : méthode ou scandale », in Dialectiques aujourd’hui, éd. Bertell
cherchant à conserver un de ses aspects les plus distinctifs, à savoir la critique de l’abstraction par reproduction des médiations logiques (la totalité « concrète »). Marx écrit, avec Hegel, que la seule méthode ayant une véritable portée scientifique est celle qui consiste à reproduire sur le plan de la pensée une totalité dont les éléments ont été préalablement et artificiellement isolés, mais ajoute, cette fois contre Hegel, que la synthèse dialectique de la diversité des déterminations d’entendement « n’est nullement […] le procès de la genèse du concret lui- même ».
C’est pourquoi Hegel est tombé dans l’illusion qui consiste à concevoir le réel comme le résultat de la pensée qui se rassemble en soi, s’approfondit en soi, se meut à partir de soi- même, alors que la méthode qui consiste à s’élever de l’abstrait au concret n’est que la manière pour la pensée de s’approprier le concret, de le reproduire en tant que concret de l’esprit1.
Il y a donc clairement pour Marx une certaine indépendance du sujet dans l’effort de rationalisation de son objet et, contrairement à Hegel, la logique subjective n’est pas l’expression de la logique objective. Cela explique pourquoi Marx établit, comme il l’indique lorsqu’il commente le compte-rendu qui a été fait du Capital dans le Messager européen par I. I. Kaufman, une distinction entre « le mode d’exposition » et le « mode d’investigation ». L’exposition sous une forme dialectique est une reconstruction artificielle d’un ensemble de concepts et de relations eux-mêmes construits et choisis par le chercheur qui porte son regard sur une totalité sociale, et c’est la coïncidence entre le mouvement du réel et « l’exposition » qui donne l’impression de la vérité2. Ceci est clair dans le cas de l’exposition du développement
de la forme-valeur dans le premier chapitre du Capital. Marx part de la marchandise comme, pourrions-nous dire, « fait social total » pour ensuite recomposer sous la forme d’un développement dialectique un ensemble complexe de concepts et de relations donné dans et par le mode de totalisation propre à la société capitaliste. Ce mode d’exposition n’est pas pour autant expression d’une histoire effective du développement de la forme-valeur, mais effort de rationalisation dialectique d’un phénomène qui s’y prête. Une telle distinction eût été impensable dans le cadre de la compréhension strictement hégélienne de la dialectique. Il reste,
1 Karl Marx, « Introduction dite “de 1857” », in Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », éd. Jean-Pierre
Lefebvre, Paris, Les éditions sociales, 2011, p. 37‑68, [p. 57].
2 Althusser propose une interprétation voisine dans : Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet [et al.],
« L’objet du “Capital” », in Lire Le Capital, 3e, Paris, Presses universitaires de France, 2014, p. 245‑418, [p. 261‑271].
il est vrai, que la « méthode dialectique » de Marx n’est pas un appareil « extérieur » à l’objet qu’elle inspecte (et ici, Marx s’approprie aussi l’exigence hégélienne affirmée dès la
Phénoménologie de l’Esprit selon laquelle la méthode ne saurait être séparée de son contenu).
Toujours dans cette troisième partie de l’introduction de 1857, Marx affirme que les concepts choisis par le sujet de la connaissance et les médiations qu’il reproduit sont déterminés par la totalité historique dans laquelle son activité s’insère, et donc que le sujet de la connaissance n’est pas entièrement libre dans le choix de ses catégories. Marx pense que s’il faut comprendre la société capitaliste de son temps sur la base des concepts abstraits livrés par l’économie politique classique, c’est parce que le mode de totalisation de la société est tel que nous ne pouvons pas ne pas le penser en dehors de ces catégories1. De même, Marx considérait aussi
que la possibilité pour l’historien de reproduire l’histoire sous la forme d’un procès dialectique (ici entendu comme procès de dépassement des contradictions par le truchement de la négation) est permise par une objectivité du mouvement dialectique (bien qu’il y ait toujours possibilité pour le sujet scientifique, comme nous le soulignions, de ne pas coïncider avec ce mouvement). Il reste que par rapport à l’usage hégélien de la dialectique, Marx commence par dissocier le mouvement de la pensée et du réel, et que dans cette dissociation se joue l’impossibilité de constituer le matérialisme comme « rationalisme intégral ». Il n’est pas un rationalisme « intégral », car Marx n’a jamais prétendu que la théorie de la genèse et des formes du capitalisme soit l’expression automatique, le « reflet » ou la « copie » d’une réalité dialectique sous-jacente, malgré tout ce que les théoriciens ultérieurs du « reflet » ont pu faire dire à Marx. Le matérialisme dialectique chez Marx ne peut pas être qualifié de « rationalisme intégral », car il lui manque, en d’autres termes, le présupposé hégélien central selon lequel l’effectivité est idéalité, c’est-à-dire que les déterminations du langage sont aussi celles de l’être. C’est d’ailleurs ce que souligne très bien André Tosel lorsqu’il écrit qu’une des lignes de démarcation les plus importantes du matérialisme dialectique par rapport à la dialectique hégélienne, et ce, quelles que soient ses expressions, est l’affirmation inconditionnelle de
1 « Comme au reste dans toute science historique ou sociale, il ne faut jamais oublier, dans la marche des
catégories économiques, que le sujet, ici la société bourgeoise moderne, est donné aussi bien dans le cerveau que dans la réalité, que les catégories expriment donc des formes d’existence, des déterminations existentielles, souvent de simples aspects singuliers de cette société déterminée, de ce sujet et que, par conséquent, ce n’est en aucune façon à partir du seul moment où il est question d’elle comme telle qu’elle commence à exister aussi du point de vue scientifique. » Karl Marx, « Introduction dite “de 1857” », op. cit., p. 62‑63.
l’antériorité du réel sur la pensée1. Bien plus encore, c’est cette dissociation inaugurale entre
l’être et la pensée qui constitue le matérialisme dialectique comme pratique théorique de l’agir révolutionnaire : si le réel, identifié par Marx à la pratique comme procès d’autoreproduction matérielle de la société, est dialectiquement constitué mais qu’il n’y a aucune congruence automatique entre lui et la pensée, alors il revient à cette dernière de chercher à épouser ses contours pour objectiver sa logique et encourager son mouvement. Contre Castoriadis, il faut donc souligner que Marx a toujours vu dans l’expression dialectique d’une réalité dialectique un problème, mais en aucun cas une solution déterminant la pratique effective du sujet révolutionnaire.
À la rigueur, la critique de Castoriadis peut s’appliquer à une interprétation de la dialectique matérialiste, à savoir celle qu’Engels a cherché à systématiser dans les dernières années de sa vie, notamment dans sa polémique contre Dühring, dans des textes de synthèse rétrospective comme son Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, ou encore dans ses recherches personnelles comme l’inachevé Dialectique de la nature. Dans ces différents textes, il se dégage en effet une interprétation de la dialectique comme « objective », c’est-à-dire mettant un accent considérable sur la détermination de la pensée et de la pratique par la structuration de la réalité comme réalité dialectique. Engels réoriente la compréhension du matérialisme dialectique vers une théorie du « reflet », et c’est ce léger mouvement, gros de la conception stalinienne du « dia-mat », qui permet à Castoriadis de dire qu’il est un « rationalisme intégral ». Dans son Ludwig Feuerbach par exemple, Engels soutient, d’un côté, et en cela il semblerait proche de Marx, que la différence entre la dialectique marxienne et hégélienne est qu’elle n’identifie plus idéalité et effectivité pour ensuite, d’un autre côté, affirmer que la dialectique subjective n’est que « le simple reflet conscient du mouvement dialectique du monde réel2 ». Engels produit explicitement un rapport
d’identité entre la logique de la découverte et l’ontologie, rapport encore relativement en suspens chez Marx. Plus encore, Engels procède à une universalisation ontologique de la rationalité dialectique en supposant qu’elle est la loi universelle du devenir, tant au niveau
1 André Tosel, « Le développement du marxisme en Europe occidentale depuis 1917 », in Histoire de la
philosophie, III, éd. par Yvon Belaval, Paris, Gallimard, 1974, p. 901‑1045.
2 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Paris, Éditions Sociales,
social que naturel (universalisation à l’origine de sa Dialectique de la nature, puisque l’ouvrage était destiné à exhiber le caractère dialectique des phénomènes naturels dans un rapport critique à la conception « métaphysique » des sciences positives de la nature). Aussi est-ce cet effort d’universalisation ontologique de la rationalité dialectique, qui renoue en un sens les liens brisés avec la compréhension hégélienne de la dialectique, qui fait verser Engels dans cette forme de « positivisme » tant critiqué par Castoriadis : la dialectique exprime les « lois » du devenir historique et naturel1, et celles-ci s’imposent à l’action humaine si bien
qu’elles déterminent la pratique politique.
On pourrait cependant concéder à Castoriadis que le rapport entre l’interprétation engelsienne de la dialectique matérialiste et celle qu’a pu en faire Marx est étroit : Marx a participé activement à la rédaction de l’Anti-Dühring, de même que l’on ne saurait oublier que l’écriture de L’Idéologie allemande, véritable acte de naissance du matérialisme historique et dans laquelle la rationalité dialectique joue un rôle important sous la figure de la négation, est une œuvre commune de Marx et d’Engels. Nous ne pouvons également pas dissimuler sous la plume de Marx, notamment lorsqu’il commente l’interprétation d’I. I. Kaufman dans la seconde postface du Capital, les accents « positivistes » qu’il a donnés, comme après lui Engels, à sa compréhension du matérialisme dialectique (c’est-à-dire faisant de la négation dialectique une loi objective du devenir). Il serait donc entièrement faux de faire d’Engels, comme cela a pu être fait à la suite de Maximilien Rubel, un usurpateur qui aurait trahi Marx en livrant les armes révolutionnaires de la pensée dialectique aux mains de l’ennemi stalinien. Malgré ces convergences entre Engels et Marx, il reste cependant que la dialectique engelsienne n’est pas entièrement superposable à l’usage qu’en a fait Marx, et que se jouent dans cet écart subtil des différences auxquelles Castoriadis ne veut pas rendre justice. On ne trouve pas chez Marx l’important effort d’ontologisation de la rationalité dialectique à laquelle procède Engels, et cette absence est décisive pour la compréhension de la rationalité dialectique selon Marx. Outre le fait que Marx n’a jamais explicité sa philosophie de la nature, sinon dans les Manuscrits de 1844 ou, partiellement, dans le Capital à travers son exposition du concept de travail, il a clairement affirmé dans les textes méthodologiques dont nous disposons que la dialectique est moins une question ontologique qu’une forme d’exposition du
discours permettant l’accès à un réel qui s’y prête. Or, l’absence d’une telle ontologisation explicite de la rationalité dialectique chez Marx ouvre la voie à un écart entre les déterminations de la pensée et celles de l’être. C’est ce même écart qui interdit de voir dans le matérialisme dialectique de Marx un rationalisme au sens où Castoriadis l’entend, c’est-à-dire une conception de l’être et de la pensée qui ne laisse aucune place à l’imprévisibilité historique.
Au-delà de la question de l’interprétation engelsienne ou marxienne de la dialectique hégélienne, c’est toute la richesse des interprétations marxistes ultérieures de la dialectique que Castoriadis occulte en postulant qu’elles se ramènent toutes à la dialectique hégélienne. Ce n’est pas le lieu ici de retracer et de faire la synthèse des diverses formes de la rationalité dialectique dans l’histoire de la philosophie marxiste après Marx et Engels, mais il va de soi qu’un examen plus précis exhiberait la mauvaise foi avec laquelle Castoriadis a entendu les liquider. Quoi qu’il en soit de cette question d’interprétation de l’histoire de la dialectique, c’est contre une telle image de la dialectique que Castoriadis a développé sa philosophie personnelle. C’est ce que nous allons désormais examiner, en prenant soin de situer dans le même mouvement les positions de Castoriadis par rapport à certains de ses contemporains, qui, eux aussi, ont entendu refaire de la philosophie en sortant de l’orbite hégélienne.