2 Les Mille et une nuits :

Trois articles du Dictionnaire font référence aux Mille et une nuits.⁶ L’un d’eux, long de vingt lignes, leur est entièrement consacré et en porte le titre. AKmad Amîn les présente comme un célèbre et ancien recueil d’histoires (qiVaV)⁷, composé à différentes époques par de multiples transcripteurs.⁸ Il précise qu’il est possible de dater certains contes grâce à leur mention du café et du tabac. Il leur attribue une origine persane. Les contes des Mille et une

nuits portent cependant bien d’autres origines encore, puisque l’on distingue des contes d’origine indienne, des contes de Bagdad et d’Egypte. Il indique que les Egyptiens ont pris conscience de la valeur de ce recueil grâce aux travaux des orientalistes qui l’ont traduit et qui

1 Autant de notations que l’on trouve dans les Annales de 7abarî (v. 839-923) ou chez Tha`âlibî (XI<sup>e</sup> siècle). Voir HELLER, B., « `Udj », EI1 , tome IV, pp. 1 043-1 044.

2 GERARD, André-Marie, « Og », Dictionnaire de la Bible, Paris, Robert Laffont, 1989, p. 1 023.

3 « El-gamal we-l-ghazala », p. 139. Comme le note Annemarie Schimmel, l’histoire de la gazelle qui parla est l’un des thèmes favoris des poètes populaires : MuKammad ayant trouvé une gazelle prise dans un piège et impatiente d’aller nourrir ses petits, il la libéra et entra lui-même dans le piège pour cautionner sa libération. SCHIMMEL, A. « MuKammad - Dans la piété populaire », EI², tome VII, pp. 377-379. Dans l’extrait cité par AKmad Amîn, seul un dromadaire est doué de parole.

4 « Al-mawâlid », pp. 383-384.

5 « Qirâ’at al-mawlid », p. 320. Sur ces récits également appelés mawlid-s voir FUCHS H., JONG, F. de, « Mawlid », EI², tome VI, p. 887.

6 « Alf layla wa-layla », p. 56, « RiGâ al-wâlidayna », p. 210, « Al-qaGâ’ wa-l-qadar », p. 327.

7 Les plus anciennes mentions d’un recueil intitulé Les Mille contes remontent au Xe siècle. LITTMANN, E., « Alf layla wa-layla », EI², tome 1, pp. 369-375.

8 Sur l’élaboration des Mille et une nuits voir par exemple LITTMANN, E., op. cit., et ELISSEEFF, Nikita,

Thèmes et motifs des Mille et une nuits. Essai de classification, Beyrouth, Institut français de Damas, 1949, 241 p.

s’en sont inspirés.¹ Il considère que la plupart des contes des Mille et une nuits sont fondés sur les ruses des femmes, la croyance à la fatalité, au destin et à la chance.² Une telle remarque apparaît réductrice au regard de la richesse des Mille et une nuits qui regroupent de multiples genres littéraires, parmi lesquels on peut distinguer des contes merveilleux, des épopées, des histoires d’amour, des contes « d’humour et de ruses », des anecdotes relatives à des personnages célèbres et des contes visant à l’édification.³ Un conte intitulé « Daqqa bi-daqqa

wa-law zid-na la-zâda al-shuqqa » (un prêté pour un rendu) illustre également, selon l’auteur, la croyance ancienne selon laquelle celui qui commet un crime ou une faute subira exactement le même sort : le meurtrier sera assassiné, celui qui commet l’adultère sera trompé par sa femme, celui qui courtise une femme verra sa femme courtisée.⁴

AKmad Amîn attribue la lecture des Mille et une nuits aux veillées du commun du peuple (al-`âmma), dans les cafés et les maisons. Elle constitue également un divertissement pour les enfants et les femmes dans les maisons.⁵ Dans l’article « Al-qiVaV » il indique que les

Mille et une nuits sont lues dans les maisons tandis que les gestes et les romans le sont au café.⁶ Il fait mention d’une interdiction portant, sous peine de malheur, sur la lecture de ce livre plusieurs nuits consécutives, à laquelle il donne une explication « rationnelle » : « C’est

parce que [le commun du peuple] perçoit que le fait de s’adonner assidûment [à la lecture des

Mille et une nuits] engendre la paresse, qu’il lui attribue un caractère néfaste et dit que la

lecture de ce livre en entier plusieurs nuits consécutives dans une maison ou un café cause inévitablement un événement fâcheux, notamment la destruction de la maison ou du café ».⁷ Des interdictions portent en effet sur les contes. Mais celles-ci s’expliquent plutôt par la magie que suscite la narration d’une histoire.

Ainsi que le note Charles Pellat, « la tradition interdisait de conter dans la journée,

peut-être parce que chacun avait ses occupations, mais surtout parce que raconter une histoire est un acte qui tient de la magie ; dans la mentalité populaire, toute infraction à cette interdiction était sanctionnée par un châtiment surnaturel dont la nature variait avec les régions ; ici, la femme qui conterait dans la journée mettrait au monde des enfants minuscules ou des monstres, là, sa progéniture serait tuée par des animaux sauvages, ailleurs encore, elle serait menacée d’avoir des enfants teigneux à moins que par extraordinaire on pût, comme à Fâs, compter onze poutres au plafond. Quoiqu’il existât quelques moyens d’échapper au châtiment, l’interdiction était respectée dans l’ensemble, car la conteuse avait le sentiment d’entreprendre un acte dangereux. C’est si vrai que tout conte devait commencer par une formule consacrée destinée à créer l’ambiance et à attirer l’attention, mais qui paraît avoir été essentiellement une formule propitiatoire. Le kân mâ kân⁸ des conteurs et conteuses

1 Les Mille et une nuits furent publiées pour la première fois en Europe par Jean Antoine Galland (1646-1715). Une édition d’après des manuscrits trouvés en Egypte fut imprimée en Egypte en 1835.

2 Dans l’article « Al-qaGâ’ wa-l-qadar » (la fatalité et le destin), p. 327, la fatalité est également présentée comme l’un des principaux piliers des Mille et une nuits.

3 MIQUEL, André, Préface, Les Mille et une nuits, tome I, édition de BENCHEIKH, J. E. et MIQUEL, A., collection Folio, Paris, Gallimard, 1991, pp. 10-11. Par ailleurs, l’index des Thèmes et motifs des Mille et une

nuits de N. Eliséeff, op. cit., ne fait pas apparaître un grand nombre de contes sous le thème du destin (p. 111).

4 « RiGâ al-wâlidayna », p. 210.

5 Dans son autobiographie, AKmad Amîn rapporte que lorsqu’il était enfant, son frère aîné lisait des contes des

Mille et une nuits et qu’il tâchait de sauter les passages scabreux, dissimulant mal son embarras. AMÎN, AKmad, +ayâtî, Le Caire, Maktabat al-nahGa al-miVriyya, 7e édition (1re édition 1950), s.d., p. 16.

6 « Al-qiVaV », p. 326.

7 « Alf layla wa-layla », p. 56.

d’Orient n’est plus qu’un résidu sans signification apparente, alors qu’on retrouve ailleurs des formules plus explicites, qu’elles aient conservé leur caractère païen ou aient été islamisées ; en voici une (...) : (il y avait et il y avait Allâh en tout lieu ; aucune terre et

aucune place ne sont vides de Lui ; et il y avait du basilic et du lys dans le giron du Prophète -sur lui la prière et le salut ; et il y avait...). De même, lorsque l’histoire était terminée, une formule finale chassait les mauvaises influences, au besoin, comme en Kabylie, en les faisant passer dans le corps d’un animal. D’une façon générale, toutes ces formules tendent à se réduire, sans perdre pour autant leur caractère prophylactique ; en berbère par ex., la conteuse dit au moins : « Notre histoire est finie, mais le blé et l’orge ne sont point épuisés ». Et même dans une formule aussi réduite que celle-ci (...) « mûre, mûre, l’histoire est finie »,

entendue en Syrie, il reste quelque chose de magique. »¹

3 Abû Zayd al-Hilâlî :

Quatre articles évoquent la Geste des Banû Hilâl et le personnage d’Abû Zayd al-Hilâlî.² AKmad Amîn y consacre notamment un long article de trois pages, intitulé du nom d’Abû Zayd al-Hilâlî. Le genre de l’épopée ou de la « légende historique » semble poser à l’auteur des problèmes de délimitation entre le fondement historique de cette histoire, qui comme le note AKmad Amîn, n’avait pas échappé à Ibn Khaldûn (1332-1406), et les « événements forgés » et les « récits sujets à caution » qui s’y sont abondamment introduits.³ Le point de départ de cet article est le contexte historique qui forme le cadre de la Geste des

Banû Hilâl. L’auteur n’aborde pas la figure d’Abû Zayd al-Hilâlî comme un personnage légendaire mais souligne son étrangeté et son obscurité et indique que l’on ne trouve chez les historiens que de rares et imprécises indications à son sujet. Il explique que Abû Zayd al-Hilâlî vécut au V^e/XI^e siècle et qu’il appartenait à la grande tribu bédouine des Hilâl, qui vivait dans le Najd. Un groupe des Hilâl émigra et s’installa en Basse-Egypte. Le calife fatimide al-`Azîz bi-llah (975-996) les chassa en Haute-Egypte. Puis le calife al-MustanVir (1036-1094) les envoya au Maghreb en 1050. Les combats et les événements survenus lors de l’installation des Banû Hilâl au Maghreb, et au cours desquels s’illustrèrent Abû Zayd Hilâlî et son rival Diyâb, constituent le cadre historique de la biographie (sîra) d’Abû Zayd al-Hilâlî.

AKmad Amîn indique que la Geste des Banû Hilâl se subdivise en trois parties ou cycles, dont il donne un bref résumé tout en notant que sa lecture complète demande plusieurs jours. La première partie relate l’histoire des Bânû Hilâl dans le pays de al-Sarw, et la naissance du héros de la Geste, Barakât, enfant à la peau noire, issu du mariage du prince Rizq des Bânû Hilâl et de KhaGrâ’, fille du gardien des Lieux saints. Barakât prit par la suite le surnom d’Abû Zayd. Le second cycle se rapporte à la migration des Bânû Hilâl dans le Najd et le troisième relate leur migration vers l’ouest, en Egypte puis au Maghreb et leurs combats contre le souverain zénète de Tunis. Abû Zayd meurt assassiné par son rival Diyâb.

La Geste des Banû Hilâl apparaît comme un divertissement masculin. Elle était relatée dans les cafés, par des conteurs professionnels (quVVâV). Dans l’article « Al-qiVaV », AKmad Amîn explique que certains conteurs fréquentaient les cafés. Ils s’installaient sur un banc

1 PELLAT, Ch., « +ikâya », EI², tome III, pp. 383-384.

2 « Abû - Abû Zayd al-Hilâlî », pp. 19-22, « Alf layla wa-layla », p. 56, « Al-ta`aVVub », 136, pp. 122-123, « Gâbir », p. 133, « Al-qiVaV », p. 326.

surélevé, entourés par leurs auditeurs, qui les écoutaient en fumant des chibouks¹ et des gûza-s² et se réjouissaient de leurs histoires. Ils recevaient de l’argent du propriétaire du café et des auditeurs. Ces conteurs se dénommaient « poètes » (shu`arâ’) et ceux qui connaissaient la

Geste des Banû Hilâl s’appelaient « abû zêdeyya ». Certains récitaient par cœur, d’autres lisaient un livre. L’auteur indique que le conteur de son quartier, le shaykh AKmad venait avec un livre qu’il lisait.³ L’évocation des conteurs des cafés et de l’ambiance des veillées ramènent l’auteur aux souvenirs de son enfance :

« Jusqu’à une période récente, il y avait dans chaque quartier un homme que l’on

appelait du nom de « shâ`er » (poète). Dans notre quartier à al-Manshiyya, il était un homme

dénommé « AKmad le poète ». Il sortait de chez lui après le dîner pour aller au café. Il s’asseyait sur une estrade, les auditeurs l’entouraient et il sortait l’histoire du mouchoir dans lequel il l’avait enveloppée, prenait une tasse de café et commençait à lire l’histoire d’Abû Zayd. Les gens écoutaient les épisodes avec attention. Ils étaient nombreux à fumer du « tonbâk »⁴ dans une gûza. Le garçon du café allait et venait entre les auditeurs avec une ta`mîra⁵ pour l’un, un café sans sucre pour l’autre, et un café sucré pour un troisième. (...) Le shaykh AKmad le poète prononçait cette histoire avec une bonne diction, il soulevait l’enthousiasme dans les passages exaltants et chantait les poèmes d’une voix mélodieuse. »⁶

AKmad le poète apparaît également dans l’autobiographie de AKmad Amîn, dont nous citons le passage à titre de comparaison. En regard des deux articles qui font mention de ce conteur dans le Dictionnaire, la référence à la Geste des Banû Hilâl est étonnamment absente.

« Parmi les personnages les plus étranges de notre quartier, il y avait AKmad le poète. C’était un homme de grande taille, noir et barbu, vêtu d’une djellaba blanche et coiffé d’un turban. Il portait toujours sous le bras un livre enroulé dans un mouchoir rouge. Il avait la voix rauque. Le métier dont il vivait était d’aller, après la prière du soir, dans un café proche du quartier, de se hisser sur une chaise haute, autour de laquelle les gens s’asseyaient en cercle, de dénouer son mouchoir, d’en sortir un livre - c’était l’histoire d’`Antara ou de « al-Zîr Sâlim » ou de al-=âhir Baybars - et de le lire à haute voix. Il lisait avec enthousiasme les passages exaltants, avec langueur les passages de défaite et il chantait la poésie. S’il se trouvait deux héros dans l’histoire, une partie [des auditeurs] se passionnait pour l’un et une

autre partie pour le second. L’un de ces deux groupes le payait en sous-main pour arrêter la séance sur un passage à la gloire de son héros. »⁷

AKmad Amîn évoque aussi l’engouement du public des conteurs et explique comment il prenait parti pour les différents héros de la Geste.

1 Le chibouk (shubuk) est une pipe à long tuyau. Voir aussi l’index Le tabac et les accessoires pour fumer.

2 La gûza est une pipe à eau, consistant en deux cannes de roseau montées sur une noix de coco. Voir aussi l’index Le tabac et les accessoires pour fumer.

3 « Al-qiVaV », p. 326.

4 Ou tombâk, sorte de tabac finement coupé, enveloppé dans une feuille pour être fumé avec une pipe à eau. Voir aussi l’index Le tabac et les accessoires pour fumer.

5 Ta`mîra est le nom donné aux « deux cannes de roseau montées sur une gûza faite d’une noix de coco ou de

quelque chose de semblable. On place ensuite sur l’une des cannes une pièce en terre cuite ou de ce genre, remplie de braises, sur lequel on met du tombâk, du haschich ou du Kusn kêf », « El-ta`mîra », p. 123. Le Kusn kêf est un mélange de tabac, de mélasse et de haschich fumé en cigarette ou à la gûza. Voir aussi l’index Le tabac et les accessoires pour fumer.

6 « Abû - Abû Zayd al-Hilâlî », p. 21.

« Les auditeurs avaient des penchants différents. Les uns prenaient le parti d’Abû

Zayd, les autres celui de Diyâb. Des querelles, des échanges d’insultes et de coups pouvaient survenir entre les deux groupes. Quand venait la nuit au cours de laquelle Abû Zayd allait vaincre, ses partisans organisaient une fête dans le café, ils le décoraient et se réjouissaient de son triomphe. Et quand venait la nuit de la victoire de Diyâb, ses partisans faisaient de même. Le conteur continuait de lire et ils l’écoutaient jusqu’à la pointe de l’aube. Puis les partisans d’Abû Zayd rentraient chez eux, réjouis s’il était vainqueur, ou préoccupés s’il avait échoué. il en était de même pour les partisans de Diyâb. »¹

Dans l’article qu’il consacre à l’esprit partisan (ta`aVVub) qui divise certains Egyptiens, AKmad Amîn évoque celui qui opposait les partisans d’Abû Zayd à ceux de Zughba, un autre personnage de la Geste des Banû Hilâl. Il explique que des conteurs parcouraient le pays, les uns connaissant la biographie (sîra) d’Abû Zayd, les autres celle de Zughba. Chaque groupe comptabilisait les victoires de son héros et pouvait en venir au meurtre.²

AKmad Amîn souligne également l’attachement des Egyptiens pour ce récit, qui pourtant, constate-t-il, ne concerne ni leur peuple, ni leur pays.

« Il nous apparaît clairement que les événements de cette histoire survinrent entre les

Arabes nomades, et que sa terre se trouvait entre le pays des Arabes (de al-Sarw au Yémen jusqu’au Najd dans le Hedjaz) et celui du Maghreb, à Tunis et ses environs. Ces événements n’ont rien à voir avec l’Egypte sauf quand certains Hilâliens s’y établir quelques années avant de partir, pour la plupart, au Maghreb.

Cette histoire avait pourtant une grande importance en Egypte. Le peuple égyptien l’admirait parce qu’elle était écrite en langue populaire (sha`biyya), en raison de ses épisodes

bédouins et naïfs, parce qu’elle contenait un héroïsme imaginaire comparable à celui des djinns et des sentiments d’amour simples et délicats auxquels se sacrifiaient les individus et les tribus. Pour tout cela, cette histoire était aimée du peuple égyptien. »³

Il note que ce récit circula durant de longs siècles en Egypte. Il s’en réfère au jugement d’Ibn Khaldûn, qui admirait son éloquence et la perfection de sa poésie et qui critiqua ceux qui ne voyaient d’éloquence que dans les règles de grammaire et de déclinaison : « l’élite des

gens de science s’abstiennent de la raconter et la dénigrent pour ses fautes de déclinaison et ils s’imaginent que la déclinaison est au fondement de l’éloquence mais il n’en est pas ainsi ».⁴

1 « Abû - Abû Zayd al-Hilâlî », p. 21.

2 « Al-ta`aVVub », pp. 122-123.

3 « Abû - Abû Zayd al-Hilâlî », p. 21.

4 Ibid., pp. 21-22. Cette citation paraît correspondre au passage suivant de la Muqaddima : « Dans les pièces dont

nous parlons, ces Arabes montrent une éloquence extraordinaire. Ils ont d’excellents poètes et des poètes mineurs. Pourtant, les savants contemporains, pour la plupart, et surtout les philologues, méprisent ce genre de poèmes, quand ils les entendent, et, quand on les récite en leur présence, refusent de les considérer comme de la poésie. Ils s’imaginent qu’elles offensent le bon goût, parce qu’elles sont, grammaticalement, incorrectes et dépourvues de déclinaisons. (...) Quant aux déclinaisons, elles n’ont rien à faire avec l’esthétique. L’éloquence

résulte de l’accord entre les concepts et les circonstances (...) », IBN KHALDÛN, Discours sur l’Histoire

universelle. Al-Muqaddima, traduction nouvelle, préface et notes de Vincent Monteil, Paris, Sindbad, 2e éd., s.d., tome 3, p. 1 331.

Comparativement à la présentation particulièrement détaillée de la Geste des Banû

Hilâl, AKmad Amîn ne fait que de simples mentions des titres des autres épopées ou romans célèbres. Le Roman de Baybars¹ et le Roman de Sayf ibn dhî Yazil, ne sont cités qu’une seule fois sans aucun développement.² Quant à `Antar, poète et héros de l’Arabie préislamique, dont le Roman, qui compte dix mille vers, couvre une période allant du VI<sup>e</sup> siècle jusqu’aux Croisades, il apparaît au sujet d’anciens tombeaux de l’époque pharaonique creusés dans une falaise près d’Assiout et appelés « les écuries de `Antar » (iVWabl `Antar). AKmad Amîn remet en cause cette appellation « imaginaire et légendaire » (wahm wa takhrîf).³