Lucain et la philosophie

La philosophie de Lucain est un thème particulièrement vaste : il soulève, en effet, un grand nombre d'interrogations qui touchent tant à la formation philosophique du poète³⁰⁸ qu'à des questions de doctrine philosophique ou religieuse. Or, au sein du livre II du Bellum ciuile, la philosophie occupe à plusieurs reprises une place de choix dans le propos du narrateur ou de ses personnages, qu'il s'agisse des premiers vers du livre avec les interrogations du narrateur sur la destinée ou de la mise en scène du personnage de Caton, qui apparaît en modèle du sage stoïcien. Il va de soi qu'il n'est pas possible, dans le cadre d'une introduction au livre II du Bellum ciuile, d'épuiser la question du rapport qu'entretient le poète avec la philosophie et il est donc nécessaire de limiter la portée de cette présentation à quelques enjeux importants concernant le livre II. Je me contenterai donc de présenter brièvement les principales théories concernant la philosophie de Lucain avant d'analyser, grâce au chant II, la position de Lucain sur la providence et sur l'engagement du sage³⁰⁹.

En effet, il existe des théories multiples à propos de l'école de pensée à laquelle pouvait se rattacher Lucain. Ces théories se fondent non pas tant sur des éléments biographiques que sur une analyse de divers passages de la Pharsale. La première hypothèse consiste à penser que le poète appartient à l'école stoïcienne et que son poème est, en quelque sorte, une illustration des divers principes du stoïcisme : cette hypothèse est notamment celle qui a traditionnellement été soutenue par les commentateurs médiévaux et humanistes de Lucain. On en trouve, par exemple, la trace dans les Commenta Bernensia et les Adnotationes lorsque ces deux ensembles de gloses soulignent que le portrait de Caton en II, 380-391 est un éloge à travers l'énoncé des préceptes du stoïcisme. A l'inverse, R. J. Sklenář propose une interprétation nihiliste de Lucain³¹⁰ : selon lui, Lucain déconstruit le stoïcisme pièce par pièce pour montrer qu'il n'existe aucun principe régulateur. Le poète dépeindrait un univers

308 Pour la question de l'influence du philosophe stoïcien Cornutus sur Lucain, cf. l'excellente synthèse de Most 1989, notamment p. 2053-2056. Sur les rapports philosophiques entre Sénèque et son neveu, cf. notamment Castagna 2003.

309 Les considérations sur la place des dieux dans la philosophie de Lucain ne seront pas développées ici. J'ai présenté quelques éléments issus des deux premiers livres du Bellum ciuile dans une communication à la société Ernest Renan d'histoire des religions, à paraître prochainement dans la Lettre de Renan.

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chaotique, ce qui ne l'empêche pas d'avoir recours aux termes moraux du système stoïcien. Au contraire, l'emploi de ces termes permet de montrer qu'ils ne désignent aucune réalité. Pour Sklenář, Lucain croit en une vanité et une trivialité de l'existence humaine³¹¹. Enfin, il existe des théories qui oscillent entre ces deux tendances de la critique. La première est représentée par O. S. Due qui, dans son excellente synthèse sur la philosophie de Lucain, suggère que le poète, stoïcien dans l'âme, joue un rôle dans le Bellum ciuile et que « le masque que porte Lucain dans la Pharsale est celui d'un stoïcien qui a perdu la foi »³¹². Enfin, d'autres critiques, autour de J. Henderson et de S. Bartsch³¹³, pensent que Lucain n'a pas d'idées philosophiques arrêtées. En revanche, dans son épopée, il déploierait à plusieurs reprises une ironie féroce pour faire une critique de la doctrine stoïcienne. Il me semble que, dans l'ensemble, ces diverses hypothèses touchent à une question centrale : la présentation du stoïcisme telle qu'on peut la trouver chez Lucain est-elle orthodoxe ou est-elle déformée ? En effet, l'altération de la doctrine stoïcienne pourrait être un moyen de la tourner en dérision. Il me paraît donc nécessaire de chercher à voir si les éléments de la philosophie stoïcienne que l'on retrouve dans le Bellum ciuile sont fidèles à cette doctrine. Si tel est le cas, il faudra encore estimer si leur présentation en fait une doctrine louable ou non aux yeux du poète narrateur.

Pour tenter d'apporter un éclairage sur cette question, deux passages majeurs du livre II peuvent être convoqués : les premiers vers sur la divination et la providence et la présentation du personnage du sage stoïcien, Caton. La question de la providence est centrale dans le Bellum ciuile : face à la catastrophe qu'est la guerre civile, il est naturel que naisse une interrogation sur les desseins des dieux, qui infligent une telle punition à l'homme. P. Grimal considère même que « Lucain a voulu son poème comme une immense amplification du De

prouidentia, illustrant les rapports entre l'homme et le devenir du monde»³¹⁴. Le problème de l'existence d'une providence, tout d'abord, est soulevé au début du chant II :

Cur hanc tibi, rector Olympi,

sollicitis uisum mortalibus addere curam, 5

noscant uenturas ut dira per omina clades ? Siue parens rerum, cum primum informia regna materiamque rudem flamma cedente recepit, fixit in aeternum causas, qua cuncta coercet

se quoque lege tenens, et saecula iussa ferentem 10

311 Sklenář 2003, p. 3. 312 Due 1970, p. 214. 313 Cf. Henderson 1988 et Bartsch 1997. 314 Cf. Grimal 1983, p. 405.

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fatorum inmoto diuisit limite mundum ;

siue nihil positum est, sed fors incerta uagatur fertque refertque uices et habet mortalia casus : sit subitum, quodcumque paras, sit caeca futuri mens hominum fati, liceat sperare timenti.³¹⁵

Dans ce passage, le narrateur s'interroge sur l'utilité de la divination qui, à ses yeux, ne permet que de connaître les catastrophes sans que cela permette de les éviter. A ce propos, il formule deux hypothèses, la première dans laquelle la force première qui a créé le monde a également créé les lois de la destinée (tous les événements sont donc déjà déterminés), la seconde dans laquelle, à l'inverse, il n'existe aucun principe régulateur et tout se déroule au hasard. Si la première hypothèse correspond à la vision stoïcienne de la providence et du démiurge, la seconde, en revanche, va à l'encontre de l'élément fondateur du stoïcisme qu'est la croyance en une raison qui règle l'univers. C'est notamment dans cette formule que R. J. Sklenář voit une marque du nihilisme de Lucain : le narrateur semble s'arrêter sur la deuxième hypothèse puisqu'il critique la divination, possible seulement dans un univers où le hasard n'est pas maître. Néanmoins, il n'est pas certain qu'il faille comprendre ces invectives du narrateur comme une affirmation de la non existence de la providence. Le début du livre II permet au narrateur d'exprimer une véritable angoisse métaphysique : cette angoisse n'est pas impossible dans la pensée stoïcienne. Au contraire, comme le relève N. Levi³¹⁶, on la trouve également chez Sénèque :

Quicquid est ex his, Lucili, uel si omnia haec sunt, philosophandum est: siue nos inexorabili lege fata constringunt, siue arbiter deus uniuersi cuncta disposuit, siue casus res humanas sine ordine inpellit et iactat, philosophia nos tueri debet.³¹⁷

ainsi que chez Marc-Aurèle :

Ἤτοι ἀνάγκη εἱµαρµένης καὶ ἀπαράβατος τάξις ἢ πρόνοια ἱλάσιµος ἢ φυρµὸς εἰκαιότητος ἀπροστάτητος. Εἰ µὲν οὖν ἀπαράβατος ἀνάγκη, τί ἀντιτείνεις; εἰ δὲ

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Lucain, II, 4-15 : « Pourquoi, ô maître de l'Olympe, as-tu jugé bon d'ajouter aux angoisses des mortels l'inquiétude de connaître par de funestes présages les calamités à venir ? Ou bien l’auteur de l’univers a reçu, après le déclin de la flamme, les royaumes informes et la matière brute et, aussitôt, a fixé les causes pour l'éternité, s'astreignant lui aussi à la loi par laquelle il contient tout, et divisé, selon la limite immuable des destins, le monde qui supporte les générations prescrites ; ou bien rien n'a été établi et, au contraire, le sort erre dans l'incertitude, il apporte et remporte le cycle des événements et le hasard gouverne les affaires humaines : que se réalise à l'improviste tout ce que tu prépares, que l’esprit humain soit aveugle au malheur futur, qu’il soit permis d’espérer à qui est dans la crainte. »

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Levi 2006, p. 76.

317 Sénèque, Ep., 16, 5 : « de ces hypothèses quelle que soit la vraie, Lucilius, en admettant même que toutes sont vraies, pratiquons la philosophie. Que les destins nous tiennent dans les chaînes d'une loi inexorable; ou qu'un dieu, arbitre de l'univers, ait organisé toute chose ; ou que le hasard mette en branle et brasse dans le désordre les choses humaines, la philosophie doit nous protéger ».

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πρόνοια ἐπιδεχοµένη τὸ ἱλάσκεσθαι, ἄξιον ἑαυτὸν ποίησον τῆς ἐκ τοῦ θείου βοηθείας. Εἰ δὲ φυρµὸς ἀνηγεµόνευτος, ἀσµένιζε ὅτι ἐν τοιούτῳ τῷ κλύδωνι αὐτὸς ἔχεις ἐν

ἑαυτῷ τινα νοῦν ἡγεµονικόν.³¹⁸

Ces deux passages mettent en évidence le fait que le questionnement sur l'existence de la providence n'est pas exclu de la pensée stoïcienne, même si la doctrine stoïcienne veut qu'une providence supérieure guide le monde. Ce questionnement, néanmoins, ne doit être qu'une étape dans la réflexion philosophique avant de reconnaître l'existence d'une providence. Or, c'est précisément le statut que me semble avoir l'interrogation du début du livre II : à ce stade, le narrateur s'interroge sur la providence devant le mal qu'est la guerre civile et l'inutilité de la divination. Plus tard dans l'épopée, il reconnaît l'existence d'une providence en évoquant le pouvoir de la sorcière Erictho sur la providence en VI, 443-448 et en parlant de divination en IX, 474-480³¹⁹. De la même manière, le refus de Caton de consulter l'oracle de Jupiter Hammon dans le désert Libyen³²⁰ ne doit pas être interprété comme un déni de l'existence de la providence. Caton met en cause une des manifestations de la providence divine, mais ne nie pas pour autant le destin. Au contraire, dans le livre II, il déclare que l'homme de bien doit suivre la destinée : « là où les destins l'entraînent, la vertu suivra avec assurance »³²¹. La phrase de Caton permet d'ailleurs de comprendre quelle est la solution stoïcienne lorsque la providence divine est mise en cause : c'est la vertu de l'homme, celle du sage, qui permet de s'assurer que l'on suit la bonne voie³²². Par conséquent, puisque la mise en cause de la providence n'est pas définitive mais n'est qu'une étape dans la réflexion pour établir la conduite vertueuse du sage, il ne faut pas considérer que les premiers vers du chant II marquent une position « agnostique » de Lucain, comme le pense R. J. Sklenář³²³. Au contraire, le cheminement intellectuel du narrateur à propos de la providence est très proche de celui que l'on trouve chez les philosophes stoïciens, Sénèque et Marc-Aurèle. Le doute affiché par le narrateur au début du chant II peut néanmoins tout à fait être décrit par la formule de O. S. Due, le narrateur prétendant ici avoir perdu la foi.

318 Marc-Aurèle, 12, 14 : « Ou bien il n'y a dans le monde qu'une nécessité aveugle et un ordre immuable, ou bien il y a une providence miséricordieuse ou bien, enfin, il n'y a qu'une confusion infinie sans cause supérieure. Si c'est une nécessité immuable, pourquoi y résister ? Si c'est une providence qui peut être fléchie, rends toi digne du secours de la divinité. Si c'est une confusion sans aucun guide, réjouis-toi de ce que toi, dans ce trouble affreux, tu as une intelligence qui peut te guider. »

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Sur la remise en cause du hasard chez Lucain, cf. Levi 2006, p. 78-79.

320 Lucain, IX, 573-579.

321 Lucain, II, 287 : sed quo fata trahunt uirtus secura sequetur.

322 Narducci (Narducci 2002 b, p. 241-253) voit en effet dans cette formule une forme d'autosuffisance du sage.

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Le second passage qu'il faut considérer dans le livre II pour mieux comprendre la philosophie de Lucain est celui dans lequel le narrateur met en scène Caton qui apparaît comme la figure du sage stoïcien. En effet, le dialogue entre Brutus et Caton, le mariage de Marcia et Caton et le portrait final du sage permettent au narrateur de montrer quelles sont les valeurs défendues par le stoïcien. La question première abordée par Caton est celle de l'engagement du sage dans la guerre civile : en effet, Brutus vient le trouver pour savoir quelle est la conduite à suivre et lui propose d'attendre la fin du conflit pour s'opposer au vainqueur. En faisant une telle proposition, Brutus suggère à Caton l'une des attitudes suivies par certains philosophes stoïciens, à savoir chercher à éviter le plus possible la participation à la vie politique³²⁴. Néanmoins, le choix de l'engagement dans la vie publique n'est pas incompatible avec la doctrine stoïcienne, comme cela apparaît chez Porphyrius³²⁵. La difficulté soulevée par la participation du sage à une guerre civile provient de la nature même du conflit : Caton déclare d'emblée que cette guerre est un nefas³²⁶. C'est pour cette raison que Brutus déconseille à Caton d'y participer, jugeant que cela le rendrait coupable, (nocens)³²⁷. Or, cela n'est pas tout à fait exact : Caton le reprend et signale que ce sont les dieux qui le rendront coupable³²⁸, preuve que la conduite du sage peut lui permettre de participer même au nefas s'il le fait de façon vertueuse. De fait, comme le souligne D. B. George³²⁹, la guerre civile peut être considérée, dans la doctrine stoïcienne, comme un élément extérieur, qui ne perturbe pas la vertu du sapiens. Pour cette raison, Caton peut encore être décrit par le narrateur comme impassible (securumque sui)³³⁰, même s'il s'apprête à rejoindre les rangs de Pompée. L'impassibilité du sage ne signifie pas qu'il doit également être insensible et indifférent aux malheurs de Rome. C'est ainsi que l'absence de sollicitude de Brutus à l'égard de la peur panique du peuple de Rome³³¹n'est pas présentée comme la bonne réponse face à l'événement qu'est la guerre civile. Son entrevue avec Caton l'amène au contraire à prendre part à la peur générale³³² en acceptant de combattre dans le camp pompéien. Le dialogue entre Brutus et Caton place donc l'engagement du sage dans la vie publique au cœur de l'attitude vertueuse prônée par Caton. Cette décision de l'engagement trouve une explication dans la sollicitude

324 C'est par exemple le cas de Zénon : cf. SVF, 1, 271.

325 SVF, 1, 197. 326 Lucain II, 286. 327 Lucain II, 259. 328 Lucain, II, 288. 329 Cf. George 1991, p. 249. 330 Lucain, II, 241.

331 Lucain, II, 234-236. Cette distinction entre l'impassibilité, vertu du sage, et l'insensibilité que ressent Brutus m'a été suggérée par M. Stéphane Mercier, chargé de recherches à l'Université Catholique de Louvain.

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paternelle de Caton envers Rome. Or, c'est cette motivation qui divise les critiques dans l'interprétation de l'attitude de l'interlocuteur de Brutus : selon B. Tipping³³³, l'attitude de Caton n'est pas conforme à la doctrine stoïcienne puisqu'elle implique une forme de compassion, et donc de passion. De même, il tire une preuve de cette hétérodoxie dans l'effet du discours de Caton sur Brutus, qui en ressent un « amour excessif de la guerre civile »³³⁴. Or, il me paraît inapproprié de dire que la volonté de protéger Rome comme un père n'est pas conforme au stoïcisme : au contraire, la scène centrale du livre II permet au narrateur de montrer que Caton cherche à renforcer le lien familial, qu'il s'agisse de celui qui l'unit à Marcia ou de celui qui le lie à Rome, en tant que citoyen romain³³⁵. Cette importance particulière du lien familial et du lien avec l'état correspond, comme le rappelle D. B. George³³⁶, à la théorie stoïcienne de l' οἰκείωσις. Caton cherche ainsi à restaurer les liens

familiaux dans la société, alors même que la guerre civile déchire les familles. Son attitude est donc louable, ce qui justifie le portrait final du personnage en modèle du sage stoïcien³³⁷. R. J. Sklenář³³⁸, quant à lui, pense que ce portrait fige Caton dans une « empty gesture », une posture vide de sens : cependant, il me semble que certains éléments de cet éloge se retrouvent illustrés dans le Bellum ciuile, qu'il s'agisse du Veneris maximus usus rendu concret par son engagement de ne pas consommer son second mariage avec Marcia ou de sa résistance à la faim et à la soif lors de la traversée du désert libyen. Néanmoins, il ne me semble pas exclu de voir parfois une ironie du narrateur au sujet de la doctrine stoïcienne : O. S. Due³³⁹ relève ainsi le parallèle frappant entre la securitas de Caton lorsque Brutus vient le voir et celle d'un Sylla, à qui l'adjectif securus est appliqué en II, 207-208. Cependant, je crois qu'il serait erroné d'avancer que, dans la scène dans laquelle Caton apparaît, l'ironie domine et que le narrateur ne présente pas son personnage comme un véritable modèle.

Pour conclure ces quelques perspectives sur la philosophie de Lucain, il me semble qu'il faut principalement retenir le fait que le texte du Bellum ciuile est fortement imprégné de philosophie stoïcienne. Le livre II l'illustre parfaitement notamment avec les angoisses du poète dans les premiers vers du chant et la mise en scène du sage stoïcien Caton. Dans l'ensemble, il ne me paraît judicieux de considérer que Lucain chercher à détourner un vocabulaire stoïcien pour montrer les limites de cette doctrine. Au contraire, l'examen de

333 Tipping 2011, p. 225-228 ; cf. également Mira Seo 2011, p. 203 qui estime que l'attitude de Caton devant le convoi funéraire de Rome n'est pas digne d'un sage stoïcien.

334 Lucain, II, 325 nimios belli ciuilis amores.

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Ces deux types de liens sont d'ailleurs unis par la formule urbi pater est urbique maritus en II, 388.

336 George 1988, p. 331-334.

337 Lucain, II, 380-391.

338 Sklenář 2003, p. 12.

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détail de l'emploi du vocabulaire propre aux stoïciens laisse penser que le poète adhère, dans une certaine mesure, à la doctrine dont il reprend les termes. Enfin, en raison de la situation exceptionnelle que représente la guerre civile et de la destruction des valeurs que celle-ci occasionne, le narrateur semble parfois douter face à certains dogmes stoïciens. Ces remises en question me semblent davantage participer à la construction d'une esthétique du bouleversement, liée à la guerre civile, plutôt qu'à un véritable doute chez le poète. En effet, seule l'hypothèse d'un doute feint par moment permet de comprendre l'éloge du personnage de Caton, éloge dont la sincérité ne semble pouvoir être mise en cause.