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Girard percebeu relevantes semelhanças e diferenças entre os mitos arcaicos e os textos bíblicos:

Assim como os mitos fundadores contam a gênese das religiões arcaicas, os Evangelhos contam a gênese do cristianismo. Nos dois casos, tudo começa por uma crise violenta que lança a comunidade à busca de um “culpado” (GIRARD, 2009, p.11).

Outra importante semelhança se daria no efeito religioso final: “tanto no cristianismo quanto nos mitos, é um bode expiatório que é divinizado” (GIRARD, 2009, p.11) e, ele continua, “indubitavelmente, o que é mítico nos evangelhos é o seu conteúdo dramático, é a perseguição unânime de que Jesus foi alvo” (GIRARD, 2009, p.12).

Já a maior distinção entre os mitos pagãos e os textos da Bíblia é que o que os primeiros veem como bode expiatório, os segundos vêem como vítima.

72 Nos mitos, como já mencionamos, parece ser justo castigar o bode expiatório. As massas é que falam e condenam a vítima. Aliás, Girard (2008) afirma que a “massa, como todas as massas do mundo, é cegamente hostil a seu bode expiatório” (GIRARD, 2008, p.13) e, “está sempre errada, pois está sempre linchando alguém” (GIRARD, s/d, p.33).

Porém, nos Evangelhos, é diferente:

[...] eles identificam e denunciam a ilusão dos perseguidores41. (...) Os mitos não suspeitam do caráter enganoso do fenômeno que relatam42_{. Os Evangelhos, ao contrário, apreendem esse}

erro. São eles que revelam a existência dos fenômenos de bode expiatório (GIRARD, 2009, p.12).

Acerca da função da divindade, Girard constata:

Enquanto no religioso arcaico os deuses estão presentes cada vez que o mecanismo de bode expiatório salva uma comunidade de sua própria violência, fornecendo-lhe vítimas sobressalentes, na Bíblia, e em seguida no Novo Testamento, Deus está presente quando esse mesmo mecanismo é impedido de funcionar. A mentira do processo é então revelada (GIRARD, 2009, p.14).

Eliade (1996) explica que, para o homo religiosus, ou seja, o homem arcaico ou primitivo, o que importa é a História sagrada e não a dos homens. É a primeira que ele imita. Se, na história sagrada, os deuses realizavam sacrifícios sangrentos e são canibais, seus imitadores, os homens religiosos, farão o mesmo. O autor enfatiza que esta imitatio dei implica “uma responsabilidade muito grave” (ELIADE, 1996, p. 89) e que se justifica “num ato divino primordial” (ELIADE, 1996, p. 89), pois,

[...] in illo tempore, o deus havia espancado o monstro marinho e esquartejado seu corpo a fim de criar o Cosmos. O homem repete o sacrifício sangrento – às vezes com vítimas humanas – quando deve construir uma aldeia, um templo ou simplesmente uma casa (ELIADE, 1996, p. 89)

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Duas passagens bíblicas comprovam isso: João, 15: 25: “Mas foi para que se cumpra a palavra que está escrita na sua lei: Odiaram-me sem motivo”.

Salmo, 35: 15: “Mas, quando tropecei, eles se reuniram alegres; sem que eu o soubesse, ajuntaram-se para me atacar. Eles me agrediram sem cessar”.

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A atitude da deusa Atena, ao enlouquecer Ajax e chamar a todos para zombarem dele, é um exemplo.

73 Assim, Eliade justifica enfaticamente que os atos mais bárbaros não nascem dos homens e sim dos deuses, portanto, seguem um modelo trans- humano.

Foi com os evangelhos que os sacrifícios sangrentos foram vistos “como forma de controle da violência, que apenas se sustém pela renovação do estoque de vítimas expiatórias” (GIRARD, s/d, p.20). E, desse modo, tornaram- se “detestáveis a nossos olhos” (GIRARD, 2008, p.15). Com eles, vislumbramos que essa violência do mimetismo, se não for corretamente impedida e eliminada, provoca uma contaminação degradante em todo o tecido social.

Hélia Correia toca nesta questão em Montedemo (1984). À sua protagonista Milena, o narrador atribui algumas marcas distintivas, principalmente, poderes mágicos e maléficos. Eis que ocorre uma festa sob a tutela da Igreja, no monte São Jorge que, antes de ser batizado por um frade, era Montedemo, um lugar cheio de pecados. Porém, às três da tarde, a festa ganha “ares dionisíacos”. Assim, todos, tomados pela desmesura, divertem-se, inclusive, Milena. Tempos depois, todos, já recompostos, ignoram o que lhes tinha ocorrido, com a exceção do fato de Milena ter engravidado misteriosamente no Monte. Acusada de pecadora, o narrador destaca que ela se tornou mais viçosa e, com isso, despertou o desejo dos homens e a inveja das mulheres. Assim, foi perseguida pelos “bons cristãos” da cidade que queriam restabelecer a ‘ordem e os bons costumes’ perdidos, mas, misteriosamente, o Monte impediu o linchamento da grávida, que foi acolhida por Irene, a louca que morava nos arredores do lugarejo. Após este fugere urbem, ela tem seu filho negro e segue com sua vida.

Neste mythos, surgem diversas questões que podem ser por nós exploradas: a inversão simbólica, que converte o sentimento de Deus em um sentimentalismo panteísta, o sincretismo religioso, a condição da mulher no mundo tido como cristão na perspectiva do ódio dos habitantes da vila pela protagonista. Este ódio começou pelo desejo e a inveja de alguns, alastrando- se depois pela comunidade que, convenientemente, viu na moça certos traços distintivos que lhes serviram para transformá-la em um bode expiatório. Saber

74 exatamente o que Hélia Correia objetivava com este texto pode ser impossível, mas não seria plausível vermos nele o quanto ainda estamos propensos a encontrar vítimas expiatórias nos dias de hoje, ou seja, olhá-las sob o ponto de vista do sacrifício?

Esta proposição nos lembrou também um texto de Walter Benjamim (1892-1940), intitulado “Sobre o conceito de História” (1940), em que o autor afirma que “nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie” (BENJAMIN, 1987, p.3), e, com isso, constata que a cultura (aqui, sinônimo de educação) não é isenta de barbárie, nem na sua criação nem em seu processo de transmissão. Assim, falar de barbárie pode ter como objetivo impedir, parafraseando um dito precioso de Adorno (1903- 1969) acerca de Auschwitz, que ela se repita.