Les aspects sociétaux

Ce second niveau de discours, livré par petites touches, révélé par des propos qui semblent parfois contradictoires ou ambigus parce qu’ils renvoient à des aspects culturels spécifiques, trouve sens par un travail d’articulation progressive et contrôlée. Les entretiens livrent des pistes de travail dont la portée analytique, peut-être limitée du fait de la faible ampleur du matériau de base, est renforcée par référence à des travaux anthropologiques préexistants. Par ailleurs, c’est grâce à ce travail de réinscription des discours sur les représentations de la pauvreté dans le contexte sociétal et culturel des Hautes Terres malgaches que la signification des propos a pu être restituée.

La présentation, dans un premier paragraphe, des catégories de représentation de la pauvreté construites sur la base des entretiens fera l’objet, dans le second paragraphe, d’un questionnement quant à leur spécificité culturelle.

a- La pauvreté en relation : notions d’identité et de dépendance

Au cours de l’analyse des entretiens, deux pôles d’intelligibilité des discours ont été construits. Le premier souligne d’abord la double dimension de la terre arable. Outre la fonction de production, elle revêt un rôle identitaire essentiel. Le deuxième identifie les dimensions d’entraide et de dépendance vis-à-vis de la communauté d’appartenance.

La fonction identitaire du patrimoine foncier

Le discours de Hadja sur ses projets d’avenir fait apparaître l’idée selon laquelle la valeur de la terre dépasse la valeur foncière ou monétaire, mais aussi la valeur productive précédemment soulignée. Hadja, de l’observatoire d’Antsirabe, a 54 ans, il est marié et a 5 enfants. Il est agriculteur et éleveur. D’après les données du ROR en 2002, son ménage appartient au quartile le plus élevé. Outre la mise en place d’une coopérative d’élevage

porcin, il souhaite installer ses enfants. Pour cela il doit acheter des terres supplémentaires. Il souligne que les terrains sont un peu chers et qu’il devra donc vendre des bœufs. Il explique que cela ne lui pose pas de problème parce que la terre a plus de valeur que les bœufs. Les bœufs peuvent mourir ou être volés alors que la terre reste.

L’extrait souligne l’idée selon laquelle la terre est, comme dans toute société paysanne, un actif particulièrement valorisé, parce qu’il constitue la base sine qua non de la production indépendante (voir ci-dessus, salariat agricole et métayage), et qu’en cas de nécessité elle peut

notions de durée et, plus particulièrement, le fait qu’il évoque cet aspect dans une logique de transmission fait émerger l’idée selon laquelle la valeur de la terre ne se réduit pas à un actif productif. Le discours de Margueritte (femme de 64 ans, mariée, sans diplôme, dont le ménage appartient également au quatrième quartile) abonde dans ce sens. Elle-même, son mari et leur fils sont agriculteurs-exploitants. Ils possèdent également un camion ce qui leur a permis de développer une activité de collecte et de transport à Tana des différentes productions de la zone (riz, charbon entre autres). Concernant le placement de l’épargne de son ménage, Margueritte donne des indications sur la dimension symbolique de la terre. Ils ne

gardent pas leur épargne mais achètent des zébus et des terres. Il est possible d’acheter des terres mais à l’intérieur de la famille. Il faut garder le patrimoine, le « loavatsymifindra »¹¹⁰. La terre a une dimension sacrée.

La très forte valorisation de la terre revêt des traits spécifiques dans la culture des Hautes Terres. Partant de la distinction entre la parenté d’ancestralité et la parenté de patrimoine, Ottino [1998 : 18] souligne les liens qui attachent les hommes à leurs ancêtres et au sol¹¹¹.

« La parenté que j’ai appelé d’ancestralité, définie par rapport à un ancêtre regardé comme l’ancêtre d’origine, est tout à la fois une parenté de descendance et une parenté de localité. Ego, qui réside idéalement sur la terre défrichée par l’ancêtre et où se trouve son tombeau, la considère comme sa terre ancestrale. Ce double aspect de l’ancêtre d’origine, à la fois ancêtre progéniteur auquel ses descendants rendent un culte et ancêtre fondateur dont ils tiennent leurs droits, explique que la parenté d’ancestralité soit indissociable de la résidence et de ce que j’ai appelé la parenté de patrimoine¹¹² ou, en raccourci, la parenté patrimoniale ».

Ainsi, la propriété terrienne héritée fait partie intégrante du lien aux ancêtres et, par là, de l’identité de la personne. Ceci est d’autant plus marqué que le patrimoine matériel n’est pas le seul transmis, le statut l’est aussi. La notion d’anaran-dray explicite cela.

110 La traduction littérale de « loavatsymifindra » est « l’héritage qu’on ne déplace pas, qu’on ne partage pas ». Il désigne la pratique de mariages entre proches parents cohéritiers. Il s’ensuit, au moment de l’héritage, un phénomène de concentration du patrimoine immeuble mais aussi des droits associés au statut transmis qui forme ce qu’Ottino [1998 : 352] appelle une lignée critique.

111 L’auteur fait référence à Poirier [1964], qui, le premier, a explicité ces liens. Il est à préciser que l’étude d’Ottino porte sur une famille merina nobiliaire.

112 La parenté par la propriété ou par le patrimoine est, selon la définition d’Ottino, incluse dans la parenté d’ancestralité et localisée par la résidence.

« […] l’anaran-dray demeure un principe technique patrilinéaire de filiation et de succession aux charges, aux honneurs et aux responsabilités, indissociables de l’héritage aux biens ouvrant l’accès aux terres ancestrales. Le meilleur équivalent français de l’expression est celui de “ statut ” »

(Ottino [1998 : 282]).

Par métonymie, les terres, le cheptel, les maisons ancestrales et le tombeau ancestral servent de référence identitaire.

La possession de terres arables, condition évidente de survie dans une société rurale à dominante paysanne, où la production agricole garde une logique de subsistance, revêt également une fonction identitaire. La prise en compte du rôle identitaire de la terre dans la société merina souligne clairement qu’elle revêt non seulement une valeur foncière et productive, mais aussi une valeur symbolique et morale. Elle est le patrimoine de l’individu mais aussi celui de sa lignée. La personne doit non seulement préserver son héritage terrien et moral, mais a aussi le devoir de le transmettre et d’en prendre soin. Faisant cela, elle conforte son statut et celui de sa famille puisque propriété terrienne et statut social sont inextricablement liés¹¹³. Ainsi, la non possession de terres correspond à une pauvreté matérielle, patrimoniale, mais elle fait simultanément écho à une pauvreté de statut, définie par la profondeur ancestrale¹¹⁴.

Il semble donc que la personne soit un jalon, entre ascendants et descendants. Au cours des entretiens, il a été fait plusieurs fois référence aux parents et aux enfants comme source de richesse. La restitution de ces entretiens dans les liens de parenté et identitaire permet d’en comprendre le sens.

Pour Joséphine (femme de 39, Manjakandriana, divorcée, titulaire du CEPE, quatrième quartile), être riche c’est avoir beaucoup de ressources, beaucoup de personnes dans son

entourage. Les maris, les parents, ce sont des ressources. Elle, elle n’a ni père, ni mère, ni mari. Elle ne peut compter que sur elle et elle doit travailler très dur pour s’en sortir.

113 Il ne faut pas négliger le caractère holiste et hiérarchisé des sociétés malgaches. Si trois classes sont distinguées (les andriana constituent la classe nobiliaire, les andevo sont les descendants d’esclaves, les hova la classe du commun des hommes), à l’intérieur des classes, il existe des différences de rang et de statut.

114 A l’heure actuelle, pourtant, un programme sécurisation foncière foncières est en cours à Madagascar. L’apparition d’un nouveau système de droit légal et sa superposition au système traditionnel, redéfinissent certainement le rapport de l’homme à la terre. Il serait intéressant de voir comment le système préexistant,

Bertin (homme de 83 ans, deuxième quartile, sans diplôme, veuf) répond, sur le thème des projets pour l’avenir, qu’il espère conseiller ses enfants encore longtemps. Les enfants

sont une véritable richesse. Il faut transmettre son expérience de vie à ses enfants. Ils ne doivent pas oublier d'où ils viennent. La terre seule ne se trompe pas. Même s'ils sont partis ailleurs pour chercher de l'argent, l'argent doit être utilisé ici, leur lieu d'origine, pour la terre.

Les héritiers sont, en quelque sorte, les gardiens des terres ancestrales, ils ont le devoir de les transmettre à leurs descendants¹¹⁵. Cependant, comme le précise Ottino, l’héritage ne se cantonne pas à des biens matériels.

« La notion de lova embrasse à la fois le concept d’héritage et celui de succession, englobant d’une part les biens immeubles (terres, champs, rizière, maison ancestrale, tombeau ancestral), d’autre part les droits, les prérogatives et les privilèges liés au rang et au statut » (Ottino [1998 : 352]).

La terre est ainsi intrinsèquement liée aux ancêtres et au statut. D’un autre côté, les rapports entre vivants, à travers la notion d’entraide et de dépendance, sont essentiels pour comprendre les entretiens sur la pauvreté.

Les rapports d’entraide, de dépendance pure

Cette thématique est apparue à partir de deux voies connexes. D’une part, il apparaît que celui qui apporte son aide n’est jamais tout à fait pauvre¹¹⁶. D’autre part, la notion de dépendance pure, c’est-à-dire le fait de ne pas pouvoir rendre l’aide reçue, semble caractériser la pauvreté de façon ultime.

Dans quelques entretiens, on perçoit des ruptures brutales au moment de la discussion sur la pauvreté. Il en va ainsi du discours de Rolland (45 ans, marié, homme, sans diplôme, appartient au quartile le plus élevé). Partant sur la description matérielle, il a rapidement enchaîné sur un autre niveau de discours, soulignant l’aide matérielle et immatérielle qu’il apporte régulièrement à la communauté. Etre pauvre c’est ne pas avoir suffisamment à

manger. Il fait partie des « sages du village ». Il a l’habitude de donner des conseils, de

115 Parmi le patrimoine foncier d’un individu, les terres ancestrales doivent être distinguées des terres non ancestrales, acquises au cours de la vie.

116 Ce paragraphe sur la notion d’entraide et de dépendance ne doit pas nous conduire à surestimer l’entraide. D’une part, parce que le processus d’individualisation est marqué dans les sociétés malgaches (Galy [1999]). D’autre part, car l’entraide est un des nombreux mécanismes sociétaux qui participent de la reproduction de l’organisation sociale dans un système complexe de dominants-dominés.

mobiliser les villageois pour venir en aide à une personne dans le besoin, mais il n’intervient que si la personne le demande. Le mois dernier, il a apporté son aide à une famille bien portante mais très pauvre de Betafo Mandoto [village voisin]. Il ne demande rien en échange. Chaque année, il aide des personnes différentes.

A l’opposé, celui qui dépend des autres est pauvre, irrémédiablement. A l’occasion du discours de Joséphine (femme de 39, Manjakandriana, divorcée, titulaire du CEPE, quatrième quartile), rapporté précédemment¹¹⁷, nous avions déjà saisi la notion de dépendance vis-à-vis des autres (Il faut demander du travail partout dans le village). Elle réapparaît dans plusieurs entretiens, notamment celui d’Honoré (homme de 73 ans, Antsirabe, marié, quatrième quartile, sans diplôme). Il était agriculteur exploitant mais ne travaille plus. Ce sont ses enfants qui exploitent les terres familiales ; il reste toutefois propriétaire des terres et de la récolte. C’est lui qui prend les décisions. Honoré souligne sa dépendance parce qu’il est vieux

et malade. Il doit se faire aider. Il ne peut pas économiser. La vieillesse est une vraie difficulté, on décline physiquement et les dépenses augmentent. C’est l’entretien de Julienne

(femme de 81 ans, Manjakandriana, veuve, quartile le plus pauvre, sans diplôme) qui suggère cette idée avec le plus de force. Être pauvre c’est être comme elle. Elle n’a rien dans la vie.

Elle cherche de l’argent mais elle ne trouve rien. Elle attend la pitié des autres, elle dépend des autres.

Derrière le fait d’être dans une situation de dépendance, survivre grâce à l’aide apportée, sous quelque forme que ce soit (matérielle, immatérielle, travail procuré), revient à afficher l’extrémité de sa situation. Par ailleurs, dans une telle situation de dépendance, on peut supposer qu’il n’est plus possible d’assurer soi-même ses « obligations sociales ». Or, l’enquête participative de la Banque mondiale (World Bank [1996]) révèle qu’en milieu rural malgache la pauvreté est définie, en dernier ressort, par le fait de ne pas pouvoir satisfaire aux « obligations » sociales et de n’être donc plus en mesure de tenir son rôle social sur lequel est fondée l’appartenance à la communauté¹¹⁸. L’étude de Parizot et Wachsberger [2005] sur les systèmes de soutien social informel à Antananarivo souligne que ceux qui reçoivent de l’aide sans pouvoir rendre sont dans une position psychologique nettement plus défavorable que le

117 Voir section 2.1.a sur les besoins essentiels.

118 Les résultats de cette enquête sont à manier avec précaution. L’étude la Banque mondiale, basée essentiellement sur des discussions en focus group, a fait l’objet de critiques assez vives. Blanc-Pamard et Fauroux [2004] soulignent les biais méthodologiques de la technique de focus groups dans une société où les

reste de la population, y compris la catégorie des personnes qui sont en marge du système social informel¹¹⁹. L’analyse de Gannon et Sandron [2003] sur le fihavanana permet de mieux saisir les mécanismes complexes qui sont à l’œuvre dans les relations d’assurance mutuelle.

Le fihavanana est défini par Rakotovazaha [2002 :9] :

« La société merina est connue pour sa profonde tradition culturelle basée sur la sens du prochain. Cela se traduit par un esprit de solidarité systématique ainsi que de nombreux dictons, proverbes et modes de comportements encore très présents dans le langage quotidien des paysans et ayant force de règle morale. Connu sous le nom de fihavanana, ce mode de vie possède une valeur sacrée, plus précieuse que l’argent et dont les traces sont restées dans les différents travaux d’aménagement effectués grâce à des mobilisations communautaires motivée par le souci du bien commun.

Pour Gannon et Sandron [2003], le fihavana ne renvoie pas à un idéal utopique de solidarité communautaire. Ils l’analysent comme une convention, assortie d’une pression sociale particulièrement forte. S’il est vrai que ce devoir moral de coopération est profondément inscrit dans la société malgache dans son ensemble¹²⁰, le refus de la dépendance est intégré à tel point que personne ne souhaite mettre l’ensemble de la communauté en situation d’assistance à son égard. Selon les deux auteurs, le fihavana remplit deux rôles complémentaires : un rôle de mutualisation des risques acceptés par la communauté et un engagement « à ne pas déroger au comportement normal de la société » (Gannon et Sandron [2003 : 7]), ou encore à ne pas prendre de risque individuel qui pèserait sur l’ensemble de la communauté. Par ailleurs, le fihavana joue comme un système de solidarité alternative, au sein duquel l’aide apportée implique une réciprocité. Celui qui reçoit plus qu’il ne donne a une dette économique et morale vis-à-vis de la société.

Ainsi, deux notions associées à la pauvreté, l’accès insuffisant à la terre et la dépendance, ont été mises en évidence. Pourtant ces deux pôles d’intelligibilité, qui semblent,

119 La situation psychologique est estimée par un indicateur synthétique de plusieurs questions d’enquête sur l’estime de soi. Le fort différentiel entre ceux qui reçoivent et ne peuvent rendre (« assistés ») et ceux qui sont en dehors du système social informel (« séparés ») est expliqué par la position sur le marché de l’emploi plus favorable pour le deuxième groupe (ils sont nettement mieux insérés sur le marché de l’emploi ; ils occupent plus souvent un emploi, et des emplois plus stables et mieux rémunérés). Les auteurs précisent que les « séparés » ne le sont que du réseau social informel ; ils ne sont pas exclus d’un point de vue socio-relationnel.

au vu de cette analyse, si intrinsèquement liés à la culture malgache des Hautes Terres, lui sont-ils réellement spécifiques ?

b- La spécificité culturelle des résultats questionnée

La mise en parallèle des pistes émanant de l’étude entreprise sur les Hautes Terres de Madagascar avec l’étude sur les représentations de la pauvreté menée par Paugam [2005] pour les pays d’Europe occidentale, nous amène à relativiser la spécificité culturelle du discours. Le refus de se dire pauvre et les jugements moraux associés à la notion de pauvreté font écho à certains aspects des représentations de la pauvreté soulignées par Paugam.

Le refus de se dire pauvre

Le refus quasi-généralisé de se dire pauvre ressort clairement des entretiens. Il a été identifié à partir de la mise en parallèle de trois des thématiques de la grille d’entretien : les représentations de la pauvreté, les adaptations des dépenses du ménage lors de la soudure et de la crise de 2002 et, enfin, la perception de la pauvreté.

Emilie, (femme de 48 ans, premier quartile, sans diplôme, mariée) fait partie des ménages les plus pauvres selon le critère de revenu par tête. Elle décrit, en outre, des restrictions drastiques lors de la période de soudure et lors de la crise de 2002. Elle explique que la hausse du prix des produits de base lui a posé de grosses difficultés. Ils ne s’éclairaient

plus que grâce au feu de bois, ils n’ont pas pu acheter du pétrole. Ils ne prenaient ni sel, ni sucre, ni café. Mais maintenant ça va mieux. Les prix ont baissé et la récolte a été bonne cette année. Pourtant, elle ne se sent pas pauvre car elle a encore des terres à cultiver. La vie est quand même très difficile. Elle et ses enfants sont en difficulté seulement. Ceux qui sont vraiment pauvres sont les orphelins et les handicapés.

On retrouve, dans plusieurs entretiens, de tels balancements, entre la description d’une situation critique et le fait de définir les personnes pauvres comme celles qui sont plus démunies que soi. Le refus de se dire pauvre a été largement commenté dans les rapports sur la pauvreté à Madagascar depuis l’étude de Lupo [1997]. Dissou et al. [2000 : 1] reprennent ce résultat en soulignant que « les malgaches ne se disent jamais « pauvres » ou mahantra

mais plutôt sahirana, reraka ou halatsa, termes qui indiquent une situation provisoire de gêne et non un état permanent ».

dit, être pauvre c’est ne pas avoir fait assez, et quelque part, l’avoir mérité ou avoir perdu l’espoir d’en sortir par soi-même. Pourtant, les rares jugements moraux exprimés au cours des entretiens ne reflètent qu’en partie ce jugement négatif sur les personnes pauvres.

Les jugements moraux sur la pauvreté et le rapport social à la pauvreté Les jugements moraux sur la pauvreté affleurent rarement au cours des entretiens. En fait, seuls trois exemples explicites ont été repérés. Ils renvoient à deux images différentes de la pauvreté. Premièrement, la personne pauvre est perçue comme un mauvais travailleur, ou, de façon moins brusque, comme quelqu’un qui n’a pas pu saisir les opportunités qui se présentaient. Deuxièmement, on retrouve la conception selon laquelle la personne pauvre est victime du sort et qu’il est donc nécessaire de lui faire la charité.

Le premier jugement moral sur la pauvreté est déduit des entretiens de Hadja et Rasolo¹²¹ qui proposent leur diagnostic. Hadja n’a pas de diplôme mais il se déclare autodidacte, il écoute la radio et se tient informé. Il fait partie du quartile le plus élevé. L’un et l’autre proposent leur opinion sur l’origine de la pauvreté.

Pour Hadja, la pauvreté n’est pas une fatalité. Celui qui est pauvre, c’est qu’il le veut