La th´ eologie n´ egative et la voie n´ egative

3.5.1.1 La puissance critique de la voie n´egative

Il ne faut pas confondre th´eologie n´egative, apophatisme et via nega-tiva91. L’apophatisme refuse le discours pr´edicatif `a propos de Dieu et se veut un appel `a la contemplation silencieuse ou au discours strictement religieux, celui de la pri`ere ou de la liturgie. Il s’agit alors de d´evelopper une th´eologie mystique, c’est-`a-dire des Myst`eres dans laquelle la n´egation permet d’´eviter une approche trop anthropomorphique du divin. La voie n´egative peut n’ˆetre qu’une voie d’acc`es `a Dieu parmi d’autres, une voie qui n’est pas n´ecessairement exclusive car elle peut ˆetre d´epass´ee par une

91. Pour une pr´esentation synth´etique de ces th`emes, voir : De Andia, Y. (2002). Th´eologie N´egative, in Lacoste, 2002.

voie d’´eminence o`u peut ˆetre accord´ee une l´egitimit´e `a la voie positive. La question importante est celle de la place des n´egations par rapport aux af-firmations et de savoir si ces n´egations doivent ˆetre `a leur tour ni´ees pour culminer dans l’apophatisme ou dans un autre discours. `A moins que les n´egations corrigent les affirmations sans les annuler ou les rendre caduques. La dialectique du n´egatif avec ou contre le positif est un point essentiel puisque si le n´egatif est une destruction de toute th´eologie affirmative, alors une th´eologie passant n´ecessairement par la voie n´egative constitue bien une alternative critique au r´ealisme ontologique du th´eisme qui ne serait qu’un moment imparfait `a d´epasser. La voie positive serait peut-ˆetre jus-tifi´ee prima facie pour le croyant mais il faudrait aussi que ce mˆeme croyant comprenne son ill´egitimit´e. Dans le cas d’une conciliation des voies, affir-mative et n´egative, ou d’une relativisation de la voie n´egative, le r´ealisme clairement resitu´e resterait pertinent, et telle sera notre position. Le croyant peut tenir pour d´efinitivement l´egitime la voie positive sans tenir cette voie pour ultime92. Le statut de la th´eologie n´egative, c’est-`a-dire d’une th´eologie compl`ete qui serait seulement n´egative, est alors plus probl´ematique.

`

A partir de deux exemples tr`es diff´erents d’usage de la voie n´egative, il est possible de pr´esenter la mise en question de la voie affirmative qui est central pour l’interpr´etation de (T2). Jean de la Croix illustre la difficult´e qu’il y a `a harmoniser les n´egations et les affirmations dans un chemi-nement spirituel et mystique tandis que Derrida montre que la th´eologie n´egative reste positive bien que la question de l’affirmation soit pass´ee de la pr´edication `a l’hyperbole et `a la pri`ere adress´ee `a Dieu.

Le rˆoles des n´egations chez Jean de la Croix. La connaissance et l’union `a Dieu peuvent avoir un moment de n´egation sans que cela suffise `a invalider tout discours affirmatif sur Dieu. Ainsi Jean de la Croix insiste sur la n´egation comme abstraction, d´etachement, qui passe par une triple nuit ou une nuit en trois moments : la nuit des sens et de l’app´etit, la nuit de l’esprit due `a la foi et finalement la nuit de l’union `a Dieu inconnu en

92. Il resterait encore `a comprendre la place de l’analogie mais cela n’interviendra que dans la section 11.1.

cette vie (Mont´ee, I, 2)93. Si dans la nuit des sens, la raison et l’intellect sont pr´eserv´es, dans la seconde nuit, la nuit la plus obscure (`a minuit), la raison tout comme la volont´e et la m´emoire se trouvent d´epass´ees et rabaiss´ees par la foi (Mont´ee, II, 3). Dans une telle perspective, la foi d’ordre mystique ne retient de la foi d’ordre dogmatique que l’affirmation que Dieu est l’ˆetre et trine (Baruzzi, 1999, p.498-501)94. La foi mystique impose alors la n´egation non seulement des sens et des images mais de tout discours autre que la Parole incompr´ehensible. Mˆeme la m´editation intellectuelle ou religieuse trop vite rapproch´ee de l’usage d’images doit ˆetre ni´ee (Baruzzi, 1999, p.541-2). L’articulation de la foi et de la raison que nous avons voulu pr´eserver dans l’introduction est probablement perdue, `a moins de minorer la radicalit´e de ces affirmations sur la foi. La n´ecessit´e et la pertinence de la pens´ee logique et conceptuelle sont trop sous-estim´ees. Baruzi a relev´e l’´ecart entre la reconnaissance de la foi dogmatique et les conditions de l’exp´erience mystique :

On comprend qu’`a un mystique catholique la Foi en Dieu soit une Foi en un Dieu un et triple. Mais l’obscurit´e qu’une telle proposition rec`ele n’est pas du mˆeme type que celle qui accompagne la croyance en un Dieu d´enu´e de toute mani`ere d’ˆetre et situ´e au-del`a de toute appr´ehension distincte. L’on ne r´esout pas la difficult´e en disant que la foi est � un consentement de l’ˆame `a ce qui entre par l’ou¨ıe �

(Baruzzi, 1999, p508-9).

Si l’on admet que 1) pour qui veut se pr´eparer `a la contemplation de Dieu, il faut n´ecessairement en passer par la deuxi`eme phase de la nuit obscure o`u toute intelligibilit´e naturelle et toute nouvelle r´ev´elation est opprim´ee et vaincue (Mont´ee, II, 27), il est possible d’admettre aussi que 2) la phi-losophie de la religion, la th´eologie philosophique et la th´eologie naturelle qui nous int´eressent et dont les projets ne sont pas la contemplation, sont l´egitimes par ailleurs. Mais alors il ne faut pas en conclure `a l’instar de Baruzi que la foi c’est-`a-dire la seule authentique rencontre de Dieu, est

93. cit´e `a partir de Jean de la Croix (2009). Œuvres Compl`etes. T´equi, Paris.

94. Baruzzi, J. (1931/1999). St. Jean de la Croix et le Probl`eme de l’Exp´erience Mys-tique. Editions Salvator, Paris.

n´ecessairement consentement sans critique possible, consentement aveugle sans possibilit´e d’une reprise rationnelle. Nous n’avons pas dit que la raison devait expliciter ni mˆeme prouver tous les contenus de foi. Mais l’opposition totale nous parait difficile `a tenir. Comme le souligne constamment Baruzi, les perc´ees de Jean de la Croix se gagnent sur une conception trop limit´ee de la m´editation et de la pens´ee discursive et elles ne suffisent pas encore `a disqualifier la d´emarche r´eflexive dans laquelle s’inscrit notre analyse on-tologique. Les ambigu¨ıt´es que l’on peut manifester chez Jean de la Croix `a propos de la critique de la voie positive mettent en question le statut mˆeme de la th´eologie n´egative et mystique quand elle critique la voie positive. Derrida : la th´eologie n´egative comme d´econstruction inaccom-plie ? Peut-ˆetre n’existe-t-il pas r´eellement de th´eologie qui se r´eclame du titre de th´eologie n´egative. L’expression �Th´eologie n´egative � renverrait alors plutˆot `a un proc´ed´e, une rh´etorique ou un exercice spirituel et non `a une th´eologie compl`ete. Seule l’expression�voie n´egative� aurait un sens. Derrida (1987 et 199395) aborde ainsi la�th´eologie n´egative� non pas comme une th´eologie `a proprement parler mais d’abord comme un genre litt´eraire sachant que le discours ne pouvant ˆetre r´eduit `a un moyen, ˆetre un genre litt´eraire signifie ˆetre une forme de langage et de vie, de rh´etorique, de grammaire, de logique, de d´emonstration96. Mais ce jeu de langage que se-rait fondamentalement la th´eologie n´egative, est aussi situ´e historiquement et Derrida compare la th´eologie n´egative comprise comme une pratique plutˆot que comme une th´eologie visant `a connaitre Dieu, avec sa propre

95. Derrida, J. (1987). Psych´e : Inventions de l’Autre. Galil´ee, Paris ; Derrida, J. (1993). Sauf le Nom. Galil´ee, Paris.

96. Les textes de Derrida sur la religion illustrent parfaitement les limites de la re-construction rationnelle en histoire de la philosophie. `A cause du nombre consid´erable de jeux de mots, des sauts argumentatifs et des d´en´egations incessantes, l’´ecriture mˆeme de Derrida rend difficile la reconstruction de th`eses ou d’arguments. Ceci n’af-faiblit en rien la m´ethode que nous d´efendons. Sur Derrida et la th´eologie n´egative, nous nous sommes appuy´es sur : 1) Nault, F. (1999). Deconstruction et Apophatisme : `

a propos d’une D´en´egation de Jacques Derrida. Laval Th´eologique et Philosophique, 55(3) :393–412 ; 2) Leroux, G. (2002). Passion : Transcendance. Derrida Lecteur du Pla-tonisme N´egatif. Etudes Fran¸caises, 38(1-2) ; 3) Marion, J. (2001). De Surcroˆıt : ´Etudes sur les Ph´enom`enes Satur´es. PUF, Paris, chap. VI.

pratique discursive `a la fin de la m´etaphysique. Car il faudrait, `a notre ´epoque, trouver les ressources pour penser et dire l’indicible et la non-pr´esence que l’on veut malgr´e tout dire. Le silence doit ˆetre ´evit´e et cela oblige `a un effort pour tordre suffisamment le discours afin respecter ce qui est `a penser et `a dire. L’expression postmoderne de l’absence-pr´esence de Dieu que l’on trouve dans les textes de Derrida est une mani`ere de chercher `a penser le plus fondamental sans qu’il y ait de fondement vis´e. Cela peut paraitre obscur, et l’est souvent, mais ce que l’on peut comprendre semble assez simple : il y aurait bien un d´esir de Dieu, de quelque chose que l’on a souvent nomm´e � Dieu �, mais Dieu n’existe pas : qui pourrait encore croire une chose pareille ?

Le seul usage possible pour le nom�Dieu�ressemble fortement `a l’Id´ee de Dieu dans la premi`ere Critique de Kant sans ses prolongements moraux, puisque l’Id´ee de Dieu est reconnue comme in´eliminable mˆeme si Dieu n’est ni pos´e ni ni´e. Le d´esir de Dieu s’exprime dans une ath´eologie, une th´eologie qui se d´etruit comme la m´etaphysique se d´econstruit. La th´eologie n´egative serait alors comme ce qui, au sein de la th´eologie ou en g´en´eral du discours sur Dieu et le fondement, a ´et´e le plus loin dans cette critique de toute r´eification de Dieu et de toute position dogmatique de Dieu, c’est-`a-dire de l’ultime. Apparait alors une ressemblance formelle entre la pratique de la d´econstruction et la th´eologie n´egative. Derrida met donc bien en avant le caract`ere radicalement corrosif de la th´eologie n´egative mais il souligne aussi qu’un ´ecart (une diff´erance !) persiste entre la th´eologie n´egative et la d´econstruction. Car la th´eologie n´egative ne se r´eduit pas `a un discours travaillant sur lui-mˆeme pour abolir toute positivit´e et ce, pour deux raisons. 1) Comme on le voit exemplairement au d´ebut de la th´eologie mystique de Denys97, il y a une affirmation de Dieu sous le mode de la pri`ere (Derrida,

97. �Trinit´e suressentielle et plus que divine et plus que bonne, toi qui pr´esides `a la di-vine sagesse chr´etienne, conduis-nous non seulement par-del`a toute lumi`ere...� (Pseudo-Denys L’Ar´eopagite, 1943, TM, 997a). L’´edition utilis´ee de (Pseudo-Denys est : Pseudo-(Pseudo-Denys L’Ar´eopagite (1943). Œuvres Compl`etes. Aubier, Paris. Nous citons en abr´eg´e les œuvres suivantes : TM pour Th´eologie Mystique et ND pour Noms Divins, HE pour Hi´erarchie Eccl´esiastique. Appeler Denys, et non Pseudo-Denys l’Ar´eopagite, l’auteur du corpus dionysien, ne signifie pas que nous croyons qu’il fut bien un auditeur de Paul `a Ath`enes.

1987, p.571-4). La th´eologie n´egative est pratiqu´ee par des croyants et est forc´ement li´ee `a une recherche de Dieu, un Dieu qui donne la parole. 2) La r´eaffirmation, sur laquelle nous aurons `a revenir, de l’ˆetre divin, de son existence et mˆeme de certaines de ses caract´eristiques, est, selon Derrida, un moment essentiel de la th´eologie mystique comportant un moment de th´eologie n´egative (Derrida, 1987, p.540). L’hyperbole dans laquelle culmine la th´eologie n´egative serait un dernier reste de positivit´e non d´econstruit. Loin d’ouvrir un jeu hors de la m´etaphysique, la th´eologie n´egative ferait encore triompher la m´etaphysique de la pr´esence.

Les remarques de Derrida pointe avec justesse en direction du point de discussion qui va nous occuper ensuite. La voie n´egative qui remettrait en cause des propositions de la forme de (T2) est d´epass´ee par une voie qui recourt `a l’hyperbole. Cette ultime voie est-elle alors destructrice des affirmations ou bien suppose-t-elle encore, comme le dit Derrida, un mini-mum non d´econstruit d’affirmations ? C’est bien la th`ese de Derrida que nous allons finalement reprendre... mais sans critiquer cette affirmation non ´elimin´ee. `A lire Derrida, il apparait que la th´eologie n´egative reste une d´econstruction qui ne s’accomplit pas, malgr´e son panache. L’ontologie est toujours l`a et la pr´esence de Dieu est bien le but de la contemplation mys-tique `a laquelle la th´eologie n´egative pr´epare. Comme le r´esume Georges Leroux, pour Derrida, c’est insuffisant car

ce n’est pas la nature divine qui se d´etermine `a compter de l’alt´erit´e (ce qui serait une fa¸con correcte de r´ecapituler la th´eologie n´egative de la tradition platonicienne), mais bien l’alt´erit´e qui se d´etermine comme divinit´e en tout autre. (Leroux, 2002, p.100)⁹⁸

L’usage d’une voie n´egative produit difficilement une th´eologie achev´ee, soit comme chez Jean de la Croix parce que la raison n’est pas compl`etement pr´eserv´ee dans tous ses droits, soit parce que la voie n´egative n’est pas ul-time mais doit ˆetre rapport´ee `a une voie affirmative comme l’hyperbole ou

98. Ce qui permet de comprendre l’affirmation suivante et apparemment gratuite :

�Le nom de Dieu conviendrait `a tout ce qui se laisse aborder, approcher, d´esigner que de fa¸con indirecte et n´egative�(Derrida, 1987, p.538).

l’´eminence, ainsi que le souligne Derrida. Ce premier aper¸cu du probl`eme ne suffit cependant pas et il faut maintenant plonger au cœur de la tradi-tion de la th´eologie mystique et de la voie n´egative pour voir comment la concilier avec l’analyse ontologique r´ealiste du th´eisme. Une chose est sˆure cependant : si l’on peut l´egitimement attribuer des propri´et´es `a Dieu une fois la voie n´egative suivie, alors la th´eologie mystique et sa voie n´egative ne constituent pas une objection `a notre projet. C’est ce qu’il faut d´emontrer. 3.5.1.2 Voie n´egative, th´eologie mystique et apophatisme

Il faut commencer par resituer le mouvement de la voie n´egative dans le cadre de la th´eologie mystique plutˆot que d’invoquer une improbable th´eologie n´egative oppos´ee `a la pr´edication. Pour cela, il faut voir comment, `a l’origine de la tradition de la th´eologie mystique, Denys d´efinit la th´eologie mystique et ensuite il nous faudra reconstruire une position ´equilibr´ee o`u n´egations et affirmations trouvent leur place.

La th´eologie de Denys. Une fois expos´e l’essentiel de la th´eologie mys-tique de Denys, nous allons montrer qu’il n’y a pas l`a d’objection `a notre projet. Notre argument est le suivant. Il parait d’abord impossible de faire une place dans la th´eologie mystique de Denys `a des propositions affir-matives d´efinitivement affirm´ees, ind´ependamment du mouvement de la voie n´egative tout comme les n´egations ´eliminaient toutes les affirmations th´eoriques chez Jean de la Croix. Si tel ´etait le cas, ceci serait une objection `a notre analyse du th´eisme. Or, en adoptant le point de vue de Denys et en reconstruisant la coh´erence du propos, il parait indispensable que cer-taines affirmations comme (T1) et <Dieu est bon> (instance de T2), soient d´efinitivement affirm´ees et cela en attribuant des perfections `a Dieu. Ce sera l’objet d’une relecture du th`eme des ´energies divines.

Sch´ematiquement, il y a trois ´etapes qui marquent le travail de l’union `a Dieu selon Denys. Apr`es la voie affirmative, il faut une voie n´egative puis une n´egation de la voie n´egative pour atteindre l’union `a Dieu. Les n´egations, notamment les n´egations de la voie n´egative, sont des mani`eres

de se pr´eparer `a dire l’´eminence et non la privation99. Quand on nie que Dieu soit vivant, on ne dit pas qu’il est priv´e de vie et mort mais qu’il transcende la vie comme la non-vie, que les noms de vie, vivant ou mort ne lui conviennent pas v´eritablement100. L’union `a Dieu se pr´epare dans le discours sur Dieu grˆace aux pr´efixes hyper et pro (TM, I, 997a-b). Dieu est dit �surconnaissant�, car le pr´efixe �sur � insiste sur la transcendance, sur l’unit´e de Dieu et sur l’absence de dispersion des attributs tandis que

�connaissant � par diff´erence d’avec �bon� suppose une diversit´e qui nait de Dieu et qui a un sens pour nous. Tous les attributs pr´efix´es par

�sur� renvoie `a un mˆeme Dieu sans dispersion comme `a un point ultime d’unit´e transcendante que le discours d´esigne indirectement par diff´erents pr´edicats qui sont affirm´es, ni´es et ni affirm´es ni ni´es. Chaque attribut donne lieu `a une explicitation de sa l´egitimit´e et de son usage pour d´esigner un Dieu qui d´epasse ce que nous pouvons connaitre par la compr´ehension de ses attributs. Ainsi, Dieu ne connait pas par l’intellection des r´ealit´es indi-viduelles ou des r´ealit´es en soi. Il n’est pas non plus ignorant. Il connait de mani`ere sur´eminente ou mieux il est dit connaitre de mani`ere sur´eminente en tant qu’il a en lui-mˆeme le principe et la cause de tout ce qui est.

Il faut dire qu’il connait tout en se connaissant lui-mˆeme tout comme il faut dire qu’il cr´ee tout `a partir de lui-mˆeme. (ND, 592d-593a)

Dieu n’est donc pas ce qui connait id´ealement, il est bien au-del`a de l’id´eal du connaissant. Il s’agit d’un t´etralemme :

(1) A (2) non A (3) A et non A (4) ni A ni non A.

99. L’insistance sur la n´egation de la voie n´egative elle-mˆeme est absente du travail de Hick, par cons´equent les critiques contre Hick n’atteignaient pas encore la th´eologie n´egative que nous ´etudions maintenant.

L’´etape 4 vise `a changer de terrain, `a d´epasser l’attribution ou la non-attribution de tel pr´edicat, ce qui n’implique pas encore un silence com-plet101.

On ne connait et on ne parle de Dieu qu’`a partir de ce qui nous est accessible, sensible et intelligible, et non `a partir de sa nature. On le connait en tant que, comme Cause, il y a de la ressemblance et de la similitude entre le cr´e´e et l’incr´e´e, bien que la dissemblance soit plus forte. De mˆeme, Dieu est sage de mani`ere sur´eminente car nous pouvons dire, dans un premier temps (la cataphase) qu’il est sage, qu’il est le fondement et la Cause, non seulement de la sagesse cr´e´ee, mais aussi de la sagesse en soi et plus g´en´eralement de toute essence et de tout ce qui est intelligible. Puis, il faut reconnaitre qu’il n’est pas sage s’il est au-dessus de toute sagesse connue. Mais il n’est pas non plus ignorant. Ce mouvement se r´ep`ete pour tous les attributs et la suressence de Dieu n’est pas une essence, c’est-`a-dire une essence connaissable, car elle est la source de tout essence et de tout ˆetre102.