PROPAGATION D’UNE PLUME DE PLASMA DANS L’AIR AMBIANT

Segundo vários autores (Edward Said (2011), Boaventura Sousa Santos (2004), Valentim Alexandre (1995), Eduardo Lourenço (1978), Francisco Bethencourt (2014)), a “era do império” - que “chegou ao fim mais ou menos formal com o desmantelamento das grandes estruturas coloniais após a Segunda Guerra Mundial” – continua, hoje, “a exercer, de uma ou outra maneira, uma influência cultural considerável” (Said 2011: 40).

Também Isabel Ferin Cunha defende que existe, atualmente, um imaginário colonial que subsiste no universo simbólico da sociedade portuguesa contemporânea (Cunha 2007: 205). Pautado pelas cartografias humanas e culturais propagadas durante o Estado Novo, permanece, assim, no imaginário dos portugueses um ideário que se tem revelado incapaz de “elidir o ónus do passado e as representações a ele adstritas”, impondo velhos estereótipos e preconceitos (Machado 2011: 22).

É neste sentido que Ramón Grosfoguel aclama que o mundo pós-colonial não pode limitar-se à eliminação das administrações coloniais, pois incorre no risco de reproduzir as antigas relações hierárquicas de forma ofuscada. Nas palavras do autor, “a mitologia da ‘descolonização do mundo’ tolda, na verdade, as continuidades entre o passado colonial e as actuais hierarquias coloniais/raciais globais, além de que contribui para a invisibilidade da ‘colonialidade’ no momento presente” (Grosfoguel 2008: 127). Neste contexto, Boaventura Sousa Santos, constatando também a subsistência de um “colonialismo” social que veio substituir o colonialismo político, alerta para a necessidade de se “identificar em que medida o colonialismo está presente como relação social nas sociedades colonizadoras do Norte, ainda que ideologicamente ocultado pela descrição que estas fazem de si próprias” (Santos 2004: 23).

De facto, as imagens que compõem hoje a “biblioteca colonial27”, alimentando velhos clichés relativos aos africanos, continuam análogas aos discursos do passado. Segundo Isabel Henriques, trata-se de uma “herança invisível” que está presente, de forma consciente ou inconsciente, no espírito dos portugueses (Henriques 2011: 15).

27

Designação original de Valentin Mudimbe (“Colonial Library”) que pretende representar o imaginário colonial repleto de generalizações, estereótipos e preconceitos (Mudimbe 1988: 208).

145 145 Boaventura de Sousa Santos reitera, por esse motivo, a importância de se estudar o período colonial e desconstruir narrativas históricas e representações viciadas, argumentando que “sem o desejo de se pensar o passado ou de o questionar, para o mudar, não há responsabilidade sobre o futuro” (Santos 2006: 48).

Apesar de vivermos numa era pós-colonial, a descolonização não estará completa enquanto perdurarem visões irreais e enquanto não “descolonizarmos o nosso pensamento” (Cabecinhas e Nhaga 2008: 111), bem como a nossa própria experiência colonialista.

Segundo Luís Cunha, cabe à História o papel de “alicerce fundamental” desta “imagem irreal” que os portugueses têm de si mesmos, dado que, segundo o autor, a forma como cada Nação representa os seus episódios históricos determina a sua identidade (Cunha 2008: 162).

Refletindo sobre a identidade, ou melhor, a “hiperidentidade” portuguesa, Eduardo Lourenço avança ainda que “Nenhum povo e mais a mais um povo de tantos séculos de vida comum e prodigioso destino pode viver sem uma imagem ideal de si mesmo. Mas nós temos vivido sobretudo em função de uma imagem irrealista, o que não é a mesma coisa” (Lourenço 1978: 45).

Ora, dentro deste quadro “irreal”, a tendência parece ser mesmo o apagamento ou a distorção de factos incómodos, encobertos pelo mito luso-tropicalista. Cláudia Castelo salienta, por isso, a necessidade de se olhar o passado colonial, não de um ponto de vista nostálgico ou saudosista (sob a ótica do “tivemos tanto e agora não temos nada”), nem sob a perspetiva de uma “África Minha” perdida, mas encabeçando uma análise objetiva e consciente das erróneas memórias que fomos absorvendo e que necessitam de ser descortinadas. Nas palavras da autora, hoje “as memórias sobre África veiculadas sob as mais variadas formas não se preocupam em indagar, problematizar, contextualizar, interpretar, mas apenas convocar um lugar de saudade”, cumprindo “uma função emocional”, mas acabando “por alimentar as ideias feitas e os mitos que se foram enquistando no senso comum” (Castelo 1998: 17).

Atualmente percebe-se que um contacto cultural mutuamente benéfico e positivo com os povos africanos nunca foi o objetivo do governo de Salazar, contudo, na sequência de diversos ataques internacionais à situação colonial, tornou-se necessário convencer o mundo e a sociedade portuguesa da ausência de racismo na “essência” do ser português, bem como da “harmonia” racial vivida nas colónias (Castelo 2011: 270). Na verdade, como refere Cláudia

146 146 Castelo, a intenção do regime é “abrir mão das palavras para não ser forçado a abrir mão das coisas” (Castelo 1998: 55).

Porém, como um mito, por vezes, tem mais força do que a própria realidade, o luso- tropicalismo e o “não racismo” dos portugueses estende-se do campo político para o campo das mentalidades, assumindo dimensões míticas (Castelo 2011: 14).

De facto, a “auto-imagem eufórica” construída durante o Estado Novo continua hoje bem presente na mente dos portugueses (Lourenço 1994: 21). Neste sentido, Alexandre Valentim defende que as ideias estruturantes do luso-tropicalismo e do “não racismo” português são hoje em dia difundidas “já não como suporte ideológico de um projecto colonial mas como reivindicação de um modo especificamente português de estar no mundo” (Alexandre 1999: 143). Da mesma forma, Ramada Curto, procurando desconstruir a mitologia colonial na qual Portugal contemporâneo se encontra cimentado, refere que atualmente “a capacidade de adaptação dos portugueses, a sua propensão natural para a miscigenação e a sua plasticidade voltam a constituir-se como temas principais da visão do mundo dos portugueses nos trópicos” (Curto 2013: s/p).

Recuando ao século XIX e analisando a definição do termo racismo, tal como ele aparece neste século, pode-se constatar que este designa uma teoria com pretensões científicas que defende a existência de “raças” humanas, biologicamente diferentes e hierarquizáveis, estabelecendo uma ligação necessária entre essas características biológicas, os comportamentos dos indivíduos e as suas aptidões intelectuais e morais (Marques 2007: 20). No rescaldo da segunda guerra mundial e com dos avanços da genética, esta “teoria das raças” cai por terra, dando lugar, todavia, a uma “nova” forma de racismo: o neo-racismo (ou novo racismo), um racismo cultural - relacionado com a esfera das representações sociais, das opiniões e crenças, das atitudes e preconceitos -, mais “subtil” e dissimulado que perdurou até aos dias de hoje (Marques 2007: 20).

Compreendendo, desta forma, a importância de estudar as origens e as múltiplas formas que os racismos podem assumir, em Racisms: from the crusades to the twentieth

century (2014), Francisco Bethencourt traça uma história do racismo no mundo ocidental,

recuando até o coração das sociedades coloniais. Segundo o autor, já havia racismo anteriormente, todavia é, no século XIX, com a “corrida a África”, a teoria evolucionista darwinista e a “teoria das raças” que os preconceitos rácicos ganham uma nova dimensão. Nas palavras de Bethencourt, “quando há classificações supostamente científicas que justificam hierarquias raciais há um impacto nas formas de discriminação. Os atributos de

147 147 cada raça são vistos como naturais, transmitidos de geração em geração”, legitimando a segregações raciais e formas de domínio (Bethencourt 2014: s/p).

Na aceção de Bethencourt, o racismo tem, deste modo, sempre por detrás um projeto político (Bethencourt 2014: s/p). O historiador recusa a ideia do racismo ser inato, “cumulativo, linear ou ir crescendo”, asseverando que o fenómeno é motivado por projetos políticos, sendo “algo que aparece em determinados momentos históricos devido a contextos precisos” e que, por isso, para o anular é necessário “procurar os fundamentos e ver o que está por detrás das aparências” (Bethencourt 2014: s/p).

Neste contexto, o autor afirma ainda que em Portugal há uma conceção generalizada segundo a qual “falar do racismo é um crime de lesa-pátria”, o que, na sua opinião, prejudica profundamente o país (Bethencourt 2014: s/p), pois “ignorar tais problemas, fingir que eles não existem, ou, pior do que isso, projectar uma imagem de harmonia que nunca existiu”, impede, segundo Bethencourt, as sociedades de progredirem e de alcançarem “uma relação de honestidade com o seu passado” (Bethencourt 2014: s/p).

De facto, segundo estes autores, vigora no país uma espécie de “não racismo”, isto é, a ideia da inexistência de racismo na sociedade portuguesa. João Paulo N’Ganga afirma, por isso, que existe na sociedade portuguesa “o preconceito de não ter preconceitos” (N’Ganga 1998: 435).

Refletindo sobre a identidade portuguesa, José Gil conclui: “Somos portugueses antes de sermos homens – eis a doença da hiperidentidade que nos corrói” (Gil 2008: 30). Ora, adequando esta enunciação do filósofo português à questão do racismo, é possível retirar a seguinte ilação: somos “não-racistas” antes de nos questionarmos sobre as nossas atitudes e sobre o modo como vemos o “Outro”. Fomos uma nação-império “multirracial”, “capaz” (isto é, com uma habilidade excecional) de se misturar e confraternizar amigavelmente com os outros povos, e essa visão perdurou até à atualidade sem que nos interrogássemos sobre os moldes reais de tal “mistura”, sem que fizéssemos um exame de consciência e sem que quiséssemos perceber quais as consequências atuais de tal ilusão.

Assim, essa fabricação salazarista – a do português amigo do escravo e do seu “outro inferior” – foi-se disseminando de tal forma na mente dos portugueses que ainda hoje é tida como uma verdade inabalável. Neste sentido, comtemple-se as palavras de João Filipe Marques:

Trinta anos depois [hoje, quarenta] do 25 de Abril e da descolonização, a escola, a família, o homem da rua, os cientistas e os políticos continuam a reproduzir as imagens do

148 148 conquistador espanhol sanguinário que matava sem rebuço os índios das Américas, dos

colonizadores ingleses e franceses que exploravam até ao limite os indígenas das suas colónias, do americano que segregava e discriminava odiosamente «negros» descendentes dos escravos e do português que, harmoniosamente e alegremente, confraternizava e se misturava com os povos de outras latitudes (Marques 2007: 16).

David Lowenthal afirma, a este propósito, que “as nações são únicas, não só no que escolhem para relembrar, mas também no que se sentem obrigadas a esquecer” (Lowenthal 1994: 50). Neste contexto, relativamente ao período colonial, Michel Cahen defende que “o que foi condenado com o salazarismo foi bem mais o seu colonialismo como política, do que a colonização como obra” (Cahen 2013: 298).

Assim, em Portugal parece existir uma tendência negligenciadora para com assuntos incómodos que interfiram com o orgulho nacional, como se um sentimento de receio de lesa- pátria imperasse, levando a esconder e a abafar ao invés de mostrar e expor e promover conversações, novos entendimentos e (re)interpretações da história (Cabecinhas e Nhaga 2008: 111).

Neste sentido, segundo Eduardo Lourenço, a perda das ex-colónias não afeta a imagem nacional, pois sucede-se uma “estranha permanência no seio da mudança” que mantem o império no seio do nosso imaginário (Lourenço 1990: 22). Segundo o pensador português, após o 25 de Abril, Portugal passa de “nação colonizadora por excelência” a “país criador de novas nações” (Lourenço 1994: 26), o que revela, na realidade, que “as palavras tinham adquirido novas e passageiras significações”, mas “as essências e os sonhos não tinham mudado” (Ribeiro 2004: 30).

Na verdade, desde o século XIX, circula em Portugal a ideia da especial apetência dos portugueses para confraternizar com outros povos (Castelo 2011: 277). Ao contrário dos outros colonialismos, “maus”, “fechados, etnocêntricos e xenófobos”, o colonialismo português “reivindica-se integrador e universalista (logo, benigno)” (Castelo 2011: 278). Assente na história dos descobrimentos e nas conquistas além-mar, a identidade portuguesa afirma-se, assim, “por natureza”, antirracista e ecuménica (Castelo 2011: 277).

De facto, na metrópole, cedo se começou a incutir na mente dos portugueses “a benignidade da colonização lusa ou, de forma mais eufemística, da maneira portuguesa de estar no mundo” (Castelo 2015: 457). Todavia, é com a propaganda salazarista que esta ideia se dissemina mais vigorosamente. Desde então, é veiculada “uma versão simplificada do lusotropicalismo” de Gilberto Freyre, cimentando no imaginário nacional a “auto-imagem em

149 149 que os portugueses melhor se revêm: a de um povo tolerante, fraterno, plástico e de vocação ecuménica” (Castelo 2011: 273).

A este propósito, Margarida Calafate Ribeiro explana sobre o êxito da adaptação de tal conceção luso-tropical:

O tom providencial em que o discurso é transmitido confere à mensagem nele contida um carácter profético e visionário que seduz mais ou menos todos os quadrantes políticos. O apelo aos signos do império, cantado por Camões na sua multiplicidade territorial, e o eco pessoano de promessa imperial no futuro nele contido oferecem a este discurso uma ancoragem cultural de fundas raízes no imaginário imperial português e, paralelamente, lançam-no para uma espécie de mundo global avant la lettre (Ribeiro 2004: 21-22).

Também em “O Preto no Branco” (2014), Eduardo Lourenço expõe como, em consonância com o empreendimento bélico, a máquina de propaganda operou fazendo crer que “de um lado esta[va] o Bem, representado pelos portugueses e os «bons pretos», do outro esta[va] o Mal, representado pelo Negro fanático e primitivo, rebelde sem razão ou ao serviço do comunismo internacional” (Lourenço 2014: 43).

Com o desmoronamento do império, seria de esperar que as ideias luso-tropicais desvanecessem, no entanto, tal como afirma Alexandre, “por forma difusa, os seus temas continuaram a circular e a impor-se entre as elites nacionais, como suporte, não já de um projecto colonial, mas de reivindicação de um modo de estar no mundo específico dos Portugueses” (Alexandre 1999: 143). De acordo com o autor, entre as razões para esta permanência estão o “peso avassalador dos aparelhos ideológicos do Estado Novo – e da escola em particular – na formação das mentalidades, com consequências a longo prazo”, mas também sobretudo a empatia existente entre as ideias de Gilberto Freyre e os ideais da identidade portuguesa (Alexandre 1999: 143). Atente-se na explanação do autor:

A singular permanência das referências luso-tropicalistas na retórica política portuguesa – com largas repercussões no pensamento do comum dos cidadãos – deverá antes procurar-se no laço estreito que une as teses de Gilberto Freyre a algumas das ideias de fundo do nacionalismo português (a capacidade colonizadora, a faculdade de relacionamento harmonioso com os povos de outras raças, a missão civilizadora do país) perfilhadas desde a época da partilha de África pela quase totalidade das elites, que as incorporam no quadro de valores próprios da identidade nacional, por essas mesmas elites imaginada e construída. Daí que, embora apropriado pelo Estado Novo, o luso-tropicalismo encontre aceitação muito para lá dos seus círculos – e por isso lhe sobreviva (Alexandre 1999: 143-144).

O governo de Salazar quis, assim, “administrar aos olhos do mundo a prova que o nosso colonialismo é de essência positiva e radicalmente diferente dos outros” (Lourenço 2014: 29) e sendo esta uma ideia tão aprazível, em perfeita sintonia com os valores do

150 150 nacionalismo português, tal fabricação estendeu-se até aos dias de hoje, tornando a herança colonial portuguesa uma questão difícil de resolver.

Alertando-nos para uma espécie de amnésia coletiva, Eduardo Lourenço afirma, neste contexto, ser notório “que uma parte da nossa classe política e a opinião com ela solidária age como se o pesadelo africano tivesse terminado na manhã de 25 de Abril” (Lourenço 2014: 164). Na verdade, segundo o autor, se durante o regime não era permitido discutir a colonização, “após o 25 de Abril tudo se passa como se não fosse necessário discutir os problemas africanos” (Lourenço 2014: 203). Deste modo, segundo Lourenço, o processo de descolonização fez-se acompanhar “das mesmas ficções, dos mesmos fantasmas que durante séculos estruturaram a existência sonâmbula do nosso colonialismo inocente” (Lourenço 2014: 212). De facto, de acordo com o pensador português, a descolonização serviu-se dos mesmos valores ideológicos que legitimaram o projeto colonial, uma vez que “de povo colonizador por excelência, multiespacial e racial, passámos a nação criadora de nações” (Lourenço 2014: 280), fazendo, assim, perdurar a ideologia colonial no plano simbólico.

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Conclusão

Profusamente ilustrada, Clichés de um Império Imaginado – Na Mira de Elmano

Cunha e Costa, dando visibilidade à coleção de Cunha e Costa, põe em aberto uma série de

discussões sobre a importância do documento fotográfico no panorama colonial, bem como sobre a premência de se estudar as imagens, no sentido de se destruírem os mitos e estereótipos incrustados nas sociedades atuais.

Oficial ou oficiosamente solicitada pelo governo português, nos anos 30, a “missão fotográfica“ do advogado enceta “o que jamais se fizera” até então, “fixando pela imagem o ambiente e a vida de todas as tribos indígenas de Angola” (Costa 1951: s/p). Típico homem do seu tempo, de boas relações com o regime e seguidor da política salazarista, Cunha e Costa confere à sua obra, naturalmente, um intento propagandístico, procurando documentar (através da imagem) a riqueza antropológica das províncias do Ultramar e, implicitamente, o suposto génio civilizador do povo português. Neste âmbito, as fotografias de Elmano Cunha e Costa, enquanto formas poderosas de transmitir a mensagem imperialista, foram usadas para “seduzir” opiniões e difundir a “Mística imperial” desenhada pelo Ministério da Colónias. Revestindo-se de um carácter quimérico e irreal, conclui-se, pois, que “o valor informativo” destas imagens é “da ordem da ficção” (Sontag 1986: 13).

A fotografia “limita, enquadra e perspectiva aquilo que se pretende apanhar” (Barthes 1981: 24) e, por isso, ela não é uma semelhança, mas sim um juízo. Sendo reflexo de um tempo, um espaço, um pensamento e uma mundividência, as imagens são, na verdade, fruto de vários fatores de ordem histórica, cultural e ideológica - que intervêm tanto na sua confeção, como na sua receção. Por serem facilmente manuseáveis, elas têm a capacidade de alterar a nossa perceção da realidade, bem como a nossa conceção da História - que tem vindo a ser, desde a modernidade, largamente contada através de imagens.

Fotografar significa “envolvermo-nos numa certa relação com o mundo que se assemelha ao conhecimento e, por isso, ao poder”, proporcionando uma sensação de “apropriação da coisa fotografada” (Sontag 1986: 14) e facultando a “posse imaginária de um passado irreal” (Sontag 1986: 34). É neste sentido que, na era dos impérios modernos, as potências coloniais se servem da fotografia com o intuito de usurpar territórios e povos (ainda que ficticiamente). Na verdade, a fotografia coadjuvava na perfeição com o ímpeto moderno positivista, revelando-se uma ferramenta indispensável ao conhecimento científico das colónias e à administração colonial.

152 152 Enquanto instrumento de controlo real e simbólico, a fotografia contribui, deste modo, para a disseminação de um “império de fantasia” (Jay e Ramaswamy 2014: 32) e ajuda a edificar uma identidade imperial. Torna-se uma importante “arma” de colonização e possibilita às potências coloniais a coleção de “emblemas” do mundo “selvagem”. O ato fotográfico é, assim, também uma forma de exibir poder, na qual o colonizador encontra legitimidade para olhar e inspecionar o corpo “negro” nu, sobretudo o corpo feminino – fetichizando-o e erotizando-o a seu bel-prazer. Através da fotografia etnográfica, África surge, então, não raras vezes, feminizada e objetualizada em algo disponível para ser possuído pelas elites coloniais.

Efetivamente, nos seus empreendimentos científicos, as potências coloniais recorreram à fotografia com o objetivo de obter um conhecimento “real” das colónias e dos grupos étnicos que habitavam tais territórios, captando “verdadeiramente” os “Outros”, sem os efeitos corruptores da escrita ou do desenho. Essencializando a humanidade e classificando os homens em “tipos”, a câmara fotográfica transforma-se, assim, num instrumento “científico” de retratação de protótipos de indivíduos, legitimando preconceitos raciais e hierarquias coloniais e promovendo a ideologia colonialista.

É neste âmbito que, entre 1935 e 1938, se realiza a “missão” etno-fotográfica de Elmano Cunha e Costa, realizada com o objetivo de proceder ao levantamento das cinquenta e oito “tribos” indígenas de Angola. Tendo como pano de fundo as resoluções imperiais do regime, o vasto inventário do fotógrafo segue (na maioria dos casos) os cânones “científicos” da altura, retratando “tipos” anónimos em poses exatas e encenadas. Sob a égide da política cultural do SPN, as suas imagens são amplamente difundidas pela máquina do Estado, influenciando vivamente o imaginário colonial acerca das “tribos” de África. Condizentes com um discurso racista e culturalmente hegemónico, os clichés de Cunha e Costa contribuíram, assim, para, na metrópole, se denegrir a imagem das colónias e dos colonizados, em prol de uma imagem ideal e utópica do povo português.

Na verdade, a forma como as sociedades recordam e querem recordar os seus passados dita também a sua identidade. As fotografias são, por isso, boas imagens metafóricas de nós próprios e da forma como representamos culturalmente os “Outros”, bem como excelentes testemunhas de “gazes” (pontos de vista) passados, por revelarem aquilo que, muitas vezes, foi propositadamente omitido ou disfarçado noutras formas de comunicação, como a literatura ou a pintura.

153 153 Pautada pela historiografia colonial e pelo discurso científico “rácico”, a biblioteca de conhecimentos sobre África e os africanos vai-se construindo baseada em imagens discriminatórias, que os caracterizam enquanto seres inferiores, infantis, selvagens, incivilizados e em estado primitivo. Tais representações (concebidas de acordo com os