Neste empreendimento da criação do “Outro” – enquanto “ser intrinsecamente desqualificado” e “repositório de características inferiores em relação ao poder e saber ocidentais” (Santos et al. 2004: 24) – a configuração dos “nativos” de África faz-se através de imagens discriminatórias “ora subtis, ora claramente flagrantes” (Matos 2006: 122).
Repare-se, a título de exemplo, como David Hume, filósofo iluminista, em 1828, revela o pensamento que “iluminava” os europeus oitocentistas:
Eu estou apto a suspeitar que os Negros, e em geral todas as outras espécies de homens (pois que há quatro ou cinco tipos) são naturalmente inferiores aos brancos. Nunca existiu uma nação civilizada, ou algum indivíduo eminente pelas suas acções ou especulações, que não fosse de outra compleição que não branca. Entre eles [negros] não se encontram fabricantes engenhosos, letrados ou cientistas (...). Estas diferenças tão uniformes e constantes não poderiam acontecer, em tantos países e épocas, se a natureza não tivesse, desde o início, feito uma distinção entre os vários tipos de homem (Hume apud Meneses 2008: 81).
Já Georg W. F. Hegel, caracterizando os africanos como “os selvagens mais selvagens da pirâmide hierárquica racial” - o que legitimava que fossem feitos escravos, evangelizados, forçados a trabalhar como mão-de-obra barata e consumidores de mercadorias europeias de baixo custo (Laplantine 1991: 73) - resume o continente africano a um território “sem Deus, sem lei, sem escrita, sem história” (Hegel apud Henriques 2011: 16).
Associada à imagem de África estava também a ideia de que os africanos eram “crianças” e que ao tempo presente em África correspondia o passado primitivo do Ocidente (Landau 2002: 3).
Assim sendo, até meados dos anos 70 do século XIX, a representação das sociedades africanas é amplamente influenciada pelas ideologias esclavagistas – que lhes negava
57 57 qualquer rasgo de vida cultural, ou até mesmo humanidade - e os comparava a animais e monstros (Alexandre 1995: 41).
Próximas da “animalidade”, considerava-se então que as populações colonizadas viviam “desprovidas de quaisquer estruturas sociais e económicas”, “numa espécie de estado natural”, à semelhança do “bom selvagem” de Jean-Jacques Rousseau (Matos 2006: 128). São-lhes, deste modo, associadas “ideias de que elas não têm casas dignas, de que as aldeias não têm as casas organizadas, de que os seus transportes não utilizam a tecnologia – apenas tipóias (em terra), canoas (rios e lagos) ou os que utilizam como força de tracção os animais” (Matos 2006: 125).
Outras formulações submetem para a antropofagia ou o canibalismo (Matos 2006: 128). Segundo Isabel Henriques, “a antropofagia é uma das constantes mais perturbadores da imagem que os portugueses faziam dos africanos” (Henriques 2004: 92). Tal visão é, contudo, propagandeada sobretudo através da banda desenhada, anedotas e tradição oral, entrando, posteriormente, “em contradição com o discurso ideológico e iconográfico oficial preocupado com a difusão de imagens do negro assimilado” que é fruto da ação “civilizadora” portuguesa (Henriques 2004: 93).
Os africanos são também frequentemente hipersexualizados, dado que “são comuns as imagens que nos sugerem a sensualidade, a lascividade, a sexualidade insinuante ou desenfreada, ao evocarem a nudez, o despudor ou a virilidade dos negros” (Matos 2006: 130). Na verdade, tal como foi ilustrado no capítulo anterior, é possível até distinguir a sexualidade das mulheres da dos homens, sendo que “a das mulheres parece mais tolerada e é abordada através de uma linguagem erótica que não parece chocar a maioria dos autores ou leitores. A dos homens é mais associada com a sua robustez física, o seu carácter selvagem, incontrolável ou não domesticável” (Matos 2006: 130). Tais representações encontram-se, assim, envoltas de manifestações ora de “atracção” ora de repúdio” (Matos 2006: 130).
Apropriando-se de algumas expressões retiradas da imprensa da época, Valentim Alexandre apresenta um retrato-síntese desta África disseminada no Ocidente:
(...) o interior da África [era visto como um] sertão «sepultado na barbárie», onde «nem a luz da religião nem a da civilização» penetrava, onde era «tudo escravo dos chefes e das paixões selvagens»; [com uma] «população selvagem», em «estado de grande embrutecimento», que não conhecia «nenhum dever social», nem o «sentimento do amor à família» ou o «amor do próximo». (...) o negro [aparecia como um] ser «essencialmente indolente», «inteiramente boçal», dado à embriaguez e ao roubo, dotado de uma «grosseira sensualidade» e de uma aversão inata pelo trabalho (Alexandre 1995: 41-42).
58 58 Efetivamente, o “negro” é amiúde “encarado como sendo um preguiçoso congénito, servido por uma natureza excessivamente generosa que lhe permitiria alimentar-se sem trabalhar” (Henriques 2004: 95). Em contrapartida, agregada ao seu “atraso”, estava também a imagem de um corpo robusto e de uma força fora do comum, que os talhava como “bons para trabalhar” (Matos 2006: 126). Assim, segundo os interesses económicos das elites coloniais, a sua “força física despojada de qualquer faúlha de inteligência” é domada e estes são transformados em animais selvagens domesticáveis (Henriques 2004: 95).
Deste modo, o “negro” goza paradoxalmente de dois estereótipos opostos, por um lado vive “à sombra da bananeira”, por outro “trabalha como um preto” (Henriques 2004: 95).
Na realidade, de acordo com Isabel Henriques, “Tudo se passa como se arrancados às suas maneiras e enquadrados pelos europeus, os africanos recuperassem as suas qualidades de trabalho, tornando-se então a sua força física um elemento muito apreciado” (Henriques 2004: 95).
Também, a sua força física sobre-humana e hercúlea é usada para engrandecer o herói português na difícil missão de domar e civilizar os selvagens, especialmente a partir dos fins do século XIX, “quando a ‘obra civilizadora’ se torna o elemento central dos discursos coloniais” (Henriques 2004: 95). De facto, facilmente se percebe que esta concetualização de um continente “primitivo” e “bruto”, desprovido de valores e conhecimentos, mas recetivo a receber a cultura europeia, rapidamente levaria ao desígnio de um povo autóctone “selvagem” e “incivilizado” sobre quem urgia agir.
Quando insubordinados ou rebelados, a violência aparece de igual modo como uma característica que lhes é vulgarmente associada. Como refere Patrícia Matos, é frequente “a ideia dos nativos enquanto violentos, com tendências guerreiras ou ânimos ferozes, que é necessário apaziguar para alcançar a paz” (Matos 2006: 128).
Assim, Portugal tinha a obrigação moral de fazer “progredir” este indígena – “subdesenvolvido, vivendo em precárias condições, indolente e sensual, violento mas afável, ignorante, suspeitoso e irracional” (Meneses 2008: 83) - para estádios civilizacionais “mais avançados”, através da sua “conversão ao cristianismo, da introdução de uma economia de mercado, da educação ocidental e da adoção de formas de governo racionais e iluministas” (Meneses 2008: 82).
Em consequência desta “missão civilizadora” (e devido a pressões externas, no sentido da descolonização), a imagem ocidental de África, no século XX, sofre então algumas aparentes alterações. Tais alterações refletem-se na representação das “tribos”, que passa a
59 59 preocupar-se mais com elementos culturais e etnográficos, descurando, ainda que não completamente, elementos biológicos. Nas primeiras décadas do século XX, os discursos sobre África e os africanos revestem-se, assim, de um “tradicionalismo” (Landau 2002: 156).
Os “nativos” são, deste modo, não raras vezes, folclorizados. Neste sentido, são as fotografias dos trabalhos artesanais (como a tecelagem e a cestaria), das práticas associadas à magia, dos feiticeiros e dos rituais frenéticos, das “danças diabólicas”, dos “batuques imorais”, dos curandeiros, das vestimentas e também dos adornos (tatuagens, penteados, colares etc.) que servem as fantasias dos ocidentais (Silva 2014: 80).
No século XX, o fotógrafo começa também a procurar captar imagens que mostrem ao Ocidente o “Outro” em condições quotidianas “objetivas”, entre elas, “o transporte das crianças, o pentear do cabelo, a apanha do algodão, a vida em cativeiro” etc. (Pultz e Mondenard 1995: 24). De selvagem exótico a subalterno, o africano será, assim, dentro destes parâmetros “consumido” pelo espectador ocidental.
Por outro lado, “são habituais as imagens de africanos com os filhos, pretendendo mostrar-se que elas têm o sentimento (positivo) da maternidade” (Matos 2006: 131). Não obstante, “muito se considerava faltar para que elas pudessem cuidar devidamente das crianças” (Matos 2006: 131). Uma vez que, “só com a sua domesticação, através da civilização, era entendido que elas podiam aprender os cuidados básicos de higiene, tratar melhor dos filhos, ter cuidados com os seus corpos, sentir pudor e vestir-se decentemente” (Matos 2006: 131). Segundo Patrícia Ferraz de Matos, esta “proposta «higiénica»” era estendível ao comportamento sexual, ou seja, “procurava-se incutir uma «higiene» a nível moral, promovendo as práticas monogâmicas, os ideias da família e os princípios cristãos, através de um trabalho realizado essencialmente pelas missões” (Matos 2006: 131).
Posto tudo isto, segundo alguns autores, a “missão civilizadora” nos espaços de além- mar, bem como a consequente convivência entre colonos e nativos, cria alguns problemas na representação das sociedades coloniais e dos seus “indígenas”, dado que, muitas vezes, o “primitivismo” destas populações não se adequava às funções pretendidas. Considere-se as declarações de Landau:
The “boy” who removed the mistress’s night soil had to be trusted in quite another way than as a “tribesman.” Clerks, cooks, medical aides, valets, and wet nurses were indispensable, and also found their way into images; businesses and missions both advertised with icons of évolués, some of which Africans transformed into liberatory ideals (Landau 2002: 157).
60 60 Efetivamente, o estabelecimento de intimidade entre colonos e “indígenas" contribuía para apagar a “autenticidade” destes povos, afetando a credibilidade das identidades representadas (Landau 2002: 153-154). Paul Landau reitera:
The more “remote” from Western experience a photographed person appeared to be, the “truer,” because more “authentic,” he was, regardless of the circumstances of the taking of the picture (Landau 2002: 154).
Por sua vez, Nuno Porto, numa investigação sobre a coleção fotográfica do Museu do Dundo, preservada no departamento de Antropologia da Universidade de Coimbra, ressalva que a fotografia produzida em contexto colonial retrata preferencialmente indivíduos numa errónea situação pré-colonial “intocada” (Porto 1999: 18). Tal acontece como se as elites colonias, ao mesmo tempo que denunciam a “incivilização” destes povos e a necessidade de se agir sobre eles, procurassem também a conservação virtual destas “espécimes” raras.
Não obstante, as populações nativas surgem de igual modo “muitas vezes fotografadas nos contextos em que se procedia à sua conversão cultural e religiosa, enquadradas pelas duas instituições coloniais, o exército e as missões, a que se confiava a sua educação” (Silva 2014: 79). Neste sentido, os postos administrativos e os régulos locais (que frequentemente serviam de mediadores entre a administração portuguesa e a população nativa) têm também um lugar de destaque no álbum fotográfico colonial. A este respeito e acerca da “legitimidade civilizacional” que lhes era conferida, Cristina Nogueira da Silva elucida:
Como em outros impérios coloniais, essa integração das autoridades tradicionais que tinham (ou se imaginava que tinham) legitimidade, capacidade e saber para exercer legalmente o poder, era uma prática antiga e comum no império português. Nestas últimas fotografias é nítido o investimento na criação de uma certa legitimidade civilizacional, pois os régulos, não obstante serem obrigatoriamente indígenas, surgem muitas vezes ao lado de edifícios (a sua residência? o posto administrativo?) de aspeto europeu (embora outras vezes de aspeto mais tradicional), sozinhos ou acompanhados pela respectiva família e quase sempre vestidos à europeia (Silva 2014: 78).
Por outro lado, os chefes nativos eram os mais “nobres” representantes das suas “raças” e nesse sentido o postal colonial não ficaria completo sem a sua presença. Nuno Porto explana a propósito desta performance representacional:
Tal como Henrique de Carvalho é a representação do explorador heróico, Satxissenga é a visualização do chefe selvagem. Dito de outra forma, a sua imagem fotográfica, informada pelo texto descritivo da epopeia civilizadora, materializa ao olhar o que o texto sugere: a diferença civilizacional a preto e branco (Porto 1999: 17).
61 61 Tomando consciência de todos estes estereótipos e imagens, por vezes paradoxais, que se foram enraizando no imaginário dos portugueses, Isabel Henriques alude que o retrato do “negro” (difundido primordialmente através de discursos ideológicos e iconográficos propostos pelo Estado português) se estruturou mediante uma “visão dicotómica que se manteve até aos nossos dias” (Henriques 2004: 91). Tome-se em atenção as palavras da autora:
É assentado neste duplo registo que se organiza a imagem do negro: algures, nas suas terras africanas, ele é o antropófago, ao passo que integrado no espaço do branco ele se transforma no criado que povoa os interiores portugueses, estando também destinado a cumprir um grande número de serviços tal como podemos constatá-lo nas diferentes representações plásticas portuguesas (Henriques 2004: 92).
Todavia, antropófagos ou criados, “selvagens ou condenados a servir os outros”, parece não haver dúvidas de que os “negros” serão sempre vistos como inferiores (Henriques 2004: 93) e que a sua representação distorcida, servindo o discurso ideológico do sistema colonial-fascista, procurou “a legitimidade das escolhas e das intervenções dos portugueses em África” (Henriques 2004: 96).
De “Caníbales peligrosos” a “criaturas ingenuas” submissas (Santos 2010: 19), as ilustrações que marcam o encontro europeu com as culturas africanas traduzem, assim, sentimentos ora de horror e pavor, ora de atração pelo desconhecido (Santos 2010: 20), mas confirmam sempre o seu atraso civilizacional (Silva 2014: 80-81).
Assim, segundo Landau, apesar de o “arquivo” visual e textual de África se ter expandido, no século XX, a sua imagem tornou-se ainda mais simples e mais plana nas suas ressonâncias (Landau 2002: 4).
Na realidade, com algumas subtilezas, os estereótipos referentes a África - “uma região sem história, povoada por ‘tribos selvagens’ ” (Alexandre 1995: 48) - e aos africanos vão-se mantendo ao longo do tempo. Ainda na década de 50 do século XX, por exemplo, Marcello Caetano relembrava “a sua inferioridade racial, historicamente comprovada”, pois “não souberam valorizar sozinhos os territórios que habitam há milénios”, nem se lhes conhece “nenhuma invenção útil, nenhuma descoberta técnica aproveitável, nenhuma conquista que conte na evolução da Humanidade” (Caetano apud Alexandre 1995: 47). Por isso mesmo deveriam ser encarados como elementos “naturalmente votados a servir” e a “enquadrar numa economia dirigida pelos brancos” (Caetano apud Alexandre 1995: 47).
Neste contexto, Filipa Vicente ultima que “as hierarquias raciais latentes em muitos momentos e contextos das experiências coloniais” são “tão poderosas como implícitas”
62 62 (Vicente 2014: 22), pois, estas imagens paradigmáticas tornam-se representações anacrónicas, muitas vezes desterritorializadas e, por isso, simbólicas e intemporais.
Na verdade, as representações de África, bem como os usos que as autoridades coloniais lhes deram, contribuíram para popularizar uma imagem de África fictícia e conveniente aos governos das metrópoles e às administrações coloniais, que se preocuparam em propagar ícones e símbolos facilmente decifráveis por um grande número de pessoas. Nas palavras de Filipa Vicente, tais imagens “tendiam a reproduzir aquilo que se julgava ser mais facilmente reconhecível ou identificável com ideias pré-existentes daquilo que era a «África»”, podiam “representar lugares identificáveis, cidades ou regiões com nome, ou tipos e costumes, mas de alguma forma cingiam-se a tipologias reconhecíveis e muito mais homogéneas do que a própria prática fotográfica praticada nesses lugares” (Vicente 2012: 439).
Assim, conclui-se que, em última instância, a imagem de África que foi criada subsiste como algo ideal e intocável que fez parte de um passado europeu glorioso (Landau 2002: 4).
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