LE CONTRÔLE DE L’IMPULSION

Em Portugal, segundo Patrícia Matos, na era dos impérios modernos, o país, apesar de se autodefinir como potência colonial, “não tinha propriamente uma tradição de estudos realizados ao nível da antropologia social e cultural sobre as «populações colonizadas»” (Matos 2006: 134). Na verdade, as investigações de carácter antropológico realizadas em Portugal aplicavam-se sobretudo à cultura popular e rural. Contudo, no início do século XX, algumas vozes começaram a reclamar por uma “investigação científica nas colónias” (Matos 2006: 134-135).

De facto, em meados de novecentos, o conhecimento antropológico português das colónias estava ainda longe do de outras correntes europeias, como por exemplo a britânica, que já valorizavam essencialmente o estudo dos aspetos socioculturais, enquanto em Portugal

46 46 (à semelhança da Alemanha) continuava-se a insistir na análise das características somáticas. Ainda nas primeiras décadas do século XX, a antropologia portuguesa não media esforços para classificar as diferentes “raças” em “branco”, “amarelo” ou “negro” (Matos 2006: 139).

A título de exemplo, considere-se o “Registo Somatológico e Somatométrico”, de 1942, realizado aquando da vinda dos “nativos” à metrópole para a Exposição do Mundo Português, que atribuía a cada indivíduo observado quatro boletins, sendo eles:

boletim A – exame somatológico e grupo sanguíneo; B – registo fotográfico – indivíduo nu, em normas anterior, posterior e lateral (direita e esquerda), cabeça, indivíduo «com as suas vestes e adornos específicos», partes do corpo, conforme indicações especiais, como «tatuagens e anomalias somáticas»; C – impressões das mãos e dos pés (face palmar, plantar e digital); D – exame antropométrico; E – índices (determinados a partir das mensurações obtidas no boletim D) e cânones. Do exame somatológico (inspirado no Tratado de Antropologia de Rudolf Martin) avalia-se o indivíduo a partir de elementos como o «sistema ósseo», «musculatura», «estado de nutrição», «pele», «cor dos olhos», «cabelos», «distribuição de pêlos pelo corpo», «assimetrias, anomalias e deformações», «existência de tatuagens», «mutilações étnicas (cabeça, nariz, orelhas, lábio superior, lábio inferior, dentes, mamas, órgãos genitais, mãos, pés)», «face» («forma geral da face», «bochechas», «olhos», «nariz», «boca», «orelhas»), «tronco», «mamas» («grau de desenvolvimento», «grandeza», «forma», «firmeza», «auréola», «mamilo»), «dorso», «ombros», «abdomen», «umbigo», «órgãos genitais» («pénis», «bolsas», «clítoris», «grandes lábios» e «pequenos lábios»), «membros superiores» e «membros inferiores» (Matos 2006: 140-141).

Segundo Rui Pereira, as investigações antropológicas ultramarinas “sérias”, em Portugal, só se iniciam a partir dos anos 50, com os estudos de Jorge Dias (Pereira 1986: 231). No entanto, numa análise cultural, há que não descurar os anteriores trabalhos etnográficos dos agentes da colonização e da missionação, bem como os de exploradores e aventureiros, que aventurando-se por territórios inóspitos documentaram realidades “estranhas” e “longínquas” e trouxeram-nos imagens que ainda hoje povoam os imaginários dos ocidentais.

Neste contexto, os primeiros indícios de “fotoetnografia”8 na África “portuguesa” surgem por volta de 1870, sendo o fotógrafo Cunha Moraes um dos seus percursores. A este propósito James R. Ryan refere:

Moraes via a sua câmara como um instrumento de conquista e as suas fotografias como registos objectivos da topografia, geografia e antropologia, a ser usados na cartografia e levantamento de territórios coloniais futuros (Ryan 2014: 34).

António Pedro Vicente vai mais longe e afirma ter sido com Moraes que surgiu a fotografia etnográfica em Angola. Atente-se nas declarações do autor:

47 47 A primeira experiência que, ao que nos é dado a conhecer, transcede esse vulgar documento

e se pode apresentar como fonte etno-geográfica do território angolano, deve-se a Cunha Moraes. Surge com ele a imagem etnográfica e a preocupação, bem objectivada, de fazer transparecer as características antropológicas dos povos, de acordo com as modas científicas correntes. É facilmente detectável a intenção por parte de Cunha Moraes de classificar tipologicamente as etnias que ia conhecendo, as suas características raciais e fisionómicas, a fotografia subordinada à elaboração científica, tendo em vista situar um tipo rácico determinado (Vicente 1993: 229).

Deste modo, Cunha Moraes traz-nos retratos, individuais e de grupo, de nativos africanos que refletem as modas científicas vigentes, bem como o desejo de criação de taxinomias humanas (Castro 2014: 300).

Como se pode observar em “Typo do Celles”, os “tipos” são retratados de frente e de perfil (de acordo com as normas da antropologia física praticadas neste período), enquadrados a meio corpo e em imagens duplas (típicas da identificação criminal).

Figura 3: “Typo do Celles”- Africa Occidental (Moraes 1882: s/p).

A sua preocupação “científica” com a fisionomia e as características rácicas dos indivíduos, bem como com singularidades etnográficas (vestimentas e artefactos) dos povos autóctones, resulta efetivamente numa série de retratos que visam, por um lado, a identificação étnica, tribal ou regional (como é o caso dos “Mundombes” – na página seguinte representados na Figura 6), por outro, a representação de um determinado estrato social ou categoria profissional (como são exemplo as fotografias da “lavadeira” e da “quitandeira”, dos “caçadores”, dos “carregadores” e dos “cabindas”).

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Os “Mundombes” (1882) são um exemplo de um retrato coletivo de uma tribo. No álbum Africa Occidental de Moraes aparecem descritos como uma tribo nómada “brutíssima” que habita entre Benguela e Moçâmedes. Apesar da sua cultura “do ultra-nú” e de “não saberem velar-se dos pés à cabeça com, pelo menos, folhas de parra”, são gente laboriosa, que se dedica à agricultura, à caça e ao serviço de transporte nos sertões (Moraes 1882: s/p).

Figura 5: “Typos e Costumes de Loanda : Quitandeira; Lavadeira” - Africa Occidental (Moraes 1882: s/p).

Figura 4: “Caçadores”; “Carregadores”; “Cabindas”; “Cabinda” - Africa Occidental (Moraes 1882: s/p).

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Capítulo VI - Os Estereótipos

Stephen Lippmann coloca em evidência que muitas vezes os indivíduos ao procurar conferir sentido ao mundo recorrem a estereótipos com o intuito de descodificar a mensagem (Lippmann 2008: 37).

Os estereótipos podem ser, deste modo, entendidos como “esquemas cognitivos de abordagem da realidade que têm sempre por trás uma avaliação emotiva e preconceituosa da realidade”, sendo, por isso, “redutores e minimizadores das diferenças entre os elementos que nele se podem enquadrar” (Szymaniak apud Sousa 2006: 115). Enraizados na mente de sucessivas gerações “fazem parte da matriz cultural profunda de uma sociedade” e são, portanto, muito difíceis de mudar ou anular (Szymaniak apud Sousa 2006: 115).

Já Edward Said, na sua obra Orientalismo (1978), ao denunciar a invenção do Oriente pelo Ocidente, falava na criação do “Outro” (isto é, do não-europeu) enquanto um processo de fabricação que derivava de estereótipos e preconceitos ocidentais. Ora tal processo foi transversal a África.

Fruto da historiografia colonial e de uma leitura eurocêntrica da realidade africana, as representações históricas do africano e do “subalterno” encontram-se, assim, repletas de generalizações, fabricações, estereótipos e distorções. Atente-se na exposição de Isabel Henriques:

vários preconceitos (...) [foram] aplicado[s] durante séculos aos africanos (...) preconceitos que evocam a estrutura física dos homens, cujos corpos são desvalorizados devido, primeiro, à cor dita negra ou preta, depois aos outros caracteres somáticos considerados negativos que os aproximam dos animais, opondo-os à superioridade do corpo da norma que só pode ser branco (Henriques 2011:15).

Com a emergência do sistema colonial moderno, África transforma-se efetivamente “num espaço de diferença ontológica (uma das matrizes fundadoras da relação colonial)”, ou seja, “num espaço de diferença subalterno” (Meneses 2008: 80-89). A diferença que nos separa a “nós”, brancos, colonizadores, dos “outros”, negros, colonizados, assume, assim, um carácter científico e institucional capaz de justificar todas as perspetivas desigualitárias e hierarquizadas. A suposta superioridade do mundo civilizacional ocidental é, desta forma, suficiente para legitimar a apropriação e exploração do mundo não-ocidental.

Os discursos raciais e a inferiorização dos povos colonizados vão-se validando, deste modo, através de imagens confluentes com um projeto colonial com interesses económicos específicos, bem como através de um discurso científico congruente com o desenvolvimento

50 50 da antropologia física, da craniologia e da hierarquização das “raças”.

Neste contexto, as imagens do “Outro” chegam ao Ocidente essencialmente por duas vias. Uma delas é aquela que na aceção de Blanchard, Bancel e Lemaire surge sob a designação de “zoos humanos” – isto é, exposições coloniais nas quais os indivíduos “exóticos” (provenientes das colónias) são exibidos com o objetivo de distrair os visitantes europeus ávidos de um primeiro contacto com a alteridade (Silva 2011: 397- 404). Trata-se de “molduras visuais limitadas por estereótipos”, muito pouco esclarecedoras das suas verdadeiras identidades, nas quais se vão acondicionando os africanos na “prateleira dos instintos e dos comportamentos primários” e sedimentando mitos como o da “hipersexualidade” ou da brutalidade no “palco da alteridade encenada” (Silva 2011: 397- 404). Outra é a fotografia que corporiza igualmente um lugar privilegiado de encontro com o “Outro”. Contudo, Michelle Henning refere que “as fotografias não falam apenas dos corpos, mas de corpos em particular, de grupos sociais e de relações de poder entre eles” (Henning 2001: 247). Michael Kohler reitera, argumentando que “o que estas fotografias revelam, de facto, tem menos a ver com esses povos distantes, do que com os clichés ocidentais sobre o Outro – esse Nobre Selvagem e o Primitivo Pérfido” (Kholer 1986: 41).

Os africanos retratados aparecem, assim, “reduzidos a um estereótipo racial definido por traços morfológicos facilmente identificáveis” (Pultz e Mondenard 1995: 22). Fotografados em poses específicas – normalmente de frente ou perfil – servem um propósito de registo de “diferentes” detalhes fisionómicos humanos e de catalogação dos vários “tipos” do império (Pultz e Mondenard 1995: 22).

Segundo Maria Paula Meneses, é então a partir do colonialismo moderno que “o discurso da raça se transforma num elemento estruturante da governação e da conceitualização da diversidade cultural e epistémica” (Meneses 2008: 83), uma “herança invisível” e “fragilmente materializada” que está presente, de forma consciente ou inconsciente, “num mundo de imagens e de ideias feitas que se foi lentamente consolidando no espírito dos portugueses” (Henriques 2011: 15).