Les programmes d’aide aux victimes

O processo colonial e ainda recentemente o encontro de povos indígenas com a sociedade nacional, é caracterizado por grande violência, relações de poder, exercício de dominação e negação dos direitos dos povos investidos por um processo que não procuraram. Nestes contextos, além de reconhecer as diversas formas de resistência e oposição postas em ato pelas sociedades indígenas, é necessário afirmar com Sahlins (1997, p. 52), sua habilidade de “elaborar culturalmente tudo o que lhes foi infligido”. Capacidade que revelam em construções ideológicas e práticas interétnicas.

Nesta perspectiva, a coletânea organizada por Albert e Ramos (2002) mostra como as sociedades indígenas expressam sua consciência histórica e sua resposta ao contato, mobilizando grande criatividade simbólica e política, que se traduz em estratégias voltadas à

interação e negociação e se concretiza em formas de resistência, reprodução social e afirmação cultural.

Conforme o objetivo delineado pelos organizadores, os estudos reunidos nesta coletânea se propõem a investigar o pensamento indígena a respeito da alteridade dos não indígenas, não apenas constatando a presença destes estrangeiros nos mitos e nas classificações interétnicas, mas, fazendo jus a sua agentividade, considerando suas próprias construções da alteridade. Com este propósito, os pesquisadores concentram sua atenção sobre as trocas de objetos e palavras, sobre as etiologias das doenças e as teorias referentes aos conflitos, sobre discursos políticos e interpretações xamânicas, sobre cosmologias e consciências históricas do contato, sobre autorrepresentações e representação do outro.

Ilustrando a diversidade dos registros, aos quais também nossa pesquisa, com todos seus limites, teve que prestar atenção, os artigos reunidos no livro “Pacificando o Branco” mostram, nas palavras de Albert (2002a, p. 10), a necessidade de se tratar de forma integrada a cosmologia (teoria simbólica da alteridade), a história (processo colonial) e a política (estratégias de reprodução social), para centrar a questão antropológica do contato interétnico. Dos diversos registros emerge a complexidade dos modos indígenas (simbólico, cognitivo e político) de construção da história do contato e interpretação da alteridade dos não indígenas.

Dando atenção à variedade de formas expressivas (verbais e sociais), reconhecemos que a representação da alteridade e a auto representação obedecem, por um lado, a uma lógica própria, atrelada a estratégias culturais específicas; mas, por outro, são influenciadas pela ampliação do universo das relações e pelo papel das agências externas nas transformações da consciência social indígena (PEREIRA, 1999; TURNER, 1993).

No estudo da construção da alteridade em situações de encontro entre indígenas e agentes da sociedade envolvente, se revela fecunda a noção de fronteira, como um conceito operacional que inclui espaços de conjunção, interseção e transição. Conforme Gallois (2005), faz-se necessário ampliar o entendimento das relações “intertribais e interétnicas”, adaptando uma concepção de fronteira focada na comunicação intercultural, que incorpora processos nos quais a negociação, a troca e a fusão predominam em relação à confrontação. Os trabalhos organizados por Gallois apresentam a articulação dos sistemas multilocais e multicomunitários das sociedades indígenas da região das Guianas, apoiando-se na noção de redes, o que permite “apreender espaços de mediação e de tradução entre esferas normalmente tomadas como separadas” (2005, p. 15).

Com base nesta noção de fronteira, Gallois (2007) procura compreender como os Wajãpi – povo da família linguística Tupi-Guarani que vive no Amapá – constroem as

diferenças a partir dos modelos nativos sobre a humanidade. As reflexões indígenas e o manejo dos marcadores de distância social são abordados enquanto etnogêneses, no plural, como processos que não se limitam à construção de identidades no confronto colonial, mas se transformam dinamicamente no contexto de redes de relações.

Analisando, nos estudos de Anne Cristine Taylor, as noções Jivaro73 ativadas para definir os humanos, Grupioni (2011) afirma não existir uma categoria ampla de humanidade dentro da qual possam ser inseridos os não indígenas e outros indígenas que não sejam socializados no modelo de vida shuar. Isso ocorre pela ausência de uma noção abstrata de natureza humana, substituída pela concepção de uma humanidade social singular, à qual pertence quem é classificado como shuar. Esta última classificação, contudo, constitui uma categoria elástica que pode ser estendida ao amplo conjunto da população denominada Jivaro. Importa-nos ressaltar, como destaca Grupioni (2011, p. 122), que o sistema taxonômico “encontra sua coerência num modo de classificação flexìvel e contextual”, que pode ser compreendido apenas considerando que os outros internos não são “nem exóticos, nem os mesmos, mas as duas coisas ao mesmo tempo”.

Vilaça (2002) e Grupioni (2011), analisando os termos usados como etnônimos e a autodesignação de grupos ameríndios diversos, destacam que estas noções têm o sentido de seres humanos ou pessoas, num mundo povoado por uma variedade de seres que se consideram humanos. Conforme Viveiros de Castro (2011, p. 371), é preciso reconhecer que as palavras indìgenas traduzidas por “ser humano”, denotam a humanidade como condição social e correspondem mais a pronomes que a substantivos: “indicam a posição de sujeito [As] categorias indígenas de identidade coletiva têm aquela enorme variabilidade de escopo característica dos pronomes, marcando contrastiva e contextualmente desde a parentela imediata de um Ego até todos os humanos, ou todos os seres dotados de consciência”.

É possível, portanto, evidenciar que as categorias de autodesignação sejam categorias elásticas, que devem ser compreendidas desde seu sentido restrito de identificação do grupo de corresidentes, até um sentido mais amplo que inclui entidades que a cosmologia ocidental considera não humanas. Os sistemas de nominação na Amazônia indígena podem ser compreendidos apenas se forem contextualizados relacionalmente, pois as categorias de identidade constituem para os nativos um Nós inclusivo: conforme exemplificado por Grupioni (2011), nomes que correspondem a gente, nós, humanos, pessoas, não são

73 _{Utilizamos aqui o etnônimo indicado pela autora, por coerência com a referência citada, apesar de reconhecer}

etnocêntricos – como as categorias de identidade étnica exclusiva que chegam a levantar fronteiras arbitrárias –, mas extremamente inclusivos.

Muitas etnografias ameríndias definem a posição de alteridade a partir de um centro, o grupo local, seguindo um movimento centrífugo que, progressivamente, afasta do núcleo dos verdadeiros humanos os afins consanguinizados, os afins reais, os outros com os quais se mantêm relações de troca e guerra; aqueles com os quais não se mantêm relações ou são desconhecidos e, por fim, os não indígenas. O epicentro dessa lógica de diferenciação, o grupo local, é composto por pessoas que estabelecem relações fazendo coisas em conjunto. Este cerne, contudo, se apresenta como instável e relacional. Em sua pesquisa, Macedo (2011) afirma ter reconhecido que os “outros” dos Wajãpi – brasileiros, franceses e professores das escolas – já não estavam mais circunscritos à categoria de alteridade máxima dos não indígenas, mas eram pensados como indivíduos com os quais se tinham estabelecido relações, portanto eram outros que haviam se tornado mesmos, quando parceiros apreciados.

Embora a lógica dos círculos concêntricos conserve uma validade explicativa, a “abertura para o outro” das filosofias e sociologias amerìndias – que Lévi-Strauss (1993) evidenciou a partir do estudo das mitologias – indica que o lugar dos não indígenas não se resolve à exterioridade extrema. Esta atitude do pensamento indígena subjaz à incorporação da alteridade (onde identidade e alteridade são noções relacionais e contextuais) e à sociabilidade inclusiva (em que o social é potencialmente ilimitado, incompleto e aberto). Citando Grupioni (2011, p. 134), podemos dizer que no horizonte nativo existe a possibilidade de que “todo e qualquer „outro‟, ìndio ou não ìndio, possa vir a se tornar „alguém como nós‟”.

Conforme Viveiros de Castro (2011, cap. 6), nos estudos contemporâneos das sociedades amazônicas podem ser encontrados três estilos analíticos principais, que apresentam ênfases teóricas particulares dentro de um campo temático largamente compartilhado. Tais orientações, segundo o autor, podem ser indicadas como: economia política do controle, economia moral da intimidade e economia simbólica da alteridade. Os estudos reconduzíveis a esta última vertente possibilitam uma análise da perspectiva nativa sobre o contato e a alteridade, debruçando-se, como explicitou Albert (1988) em referência aos Yanomami, sobre os esforços cognitivos das lógicas simbólicas indígenas e sobre o dinamismo de seus sistemas culturais, sujeitos a uma reestruturação contínua.

Dentro desta perspectiva teórica, os estudos de Vilaça e Fausto abordam a classificação indígena da alteridade, sua percepção do contato com a sociedade nacional e os mecanismos simbólicos postos em ato para a reprodução social em um palco onde se fazem

presentes novos atores. O estudo de Vilaça (2006) explora a questão das relações entre os Wari‟ – povo da família linguística Txapakura, presente no Estado de Rondônia – e os não indígenas, focando o processo de contato e as razões que levaram diferentes grupos a aceitar ou rejeitar a “pacificação” durante a expansão da fronteira econômica. Esta etnografia elucida os esforços de classificação simbólica direcionados a incorporar os não indígenas e explicar os efeitos desencadeados por sua chegada, combinando o estudo das narrativas míticas com a análise das categorias de identidade e alteridade mobilizadas criativamente, mostrando que as categorias de corresidentes, parentes, afins, inimigos, estrangeiros ou não indígenas, são posições relacionais e são reversíveis, vinculadas às experiências históricas.

Indagando o lugar ocupado pelos não indígenas na economia simbólica parakanã da alteridade, Fausto (2001) reconhece o esforço dos indígenas para acomodar os não indígenas em sua mitologia e em sua história. O autor afirma que para os Parakanã – povo da família linguística Tupi-Guarani, habitante do interflúvio Pacajá-Tocantins (PA) –, a humanidade não é pensada nos limites estreitos do grupo local, tribal ou étnico, e que sua antropologia dos não indígenas resulta na formação de uma classe própria, separada do universo dos inimigos, nisso distinguindo-se dos Wari‟, que classificaram estes estrangeiros como mais uma etnia inimiga (VILAÇA, 2006). A categoria Parakanã de awaeté, mobilizada como autoidentificação para marcar a distância dos não indígenas, comporta, contudo, a progressiva transformação de um não awaeté em um awaeté. Um processo de aproximação análogo, pelo qual sujeitos que são inicialmente conotados pela alteridade máxima são progressivamente familiarizados, é visível entre diversos povos indígenas. Nossa atenção se volta agora para o lugar ocupado – ou, melhor, a posição modificável assumida – pelos napëpë, na relação com os Yanomami.