L’accès à un avocat pour les victimes

O fato de os religiosos se estabelecerem permanentemente ao lado das comunidades indígenas constitui um diferencial em relação a outros grupos da sociedade nacional que entraram em contato com os Yanomami. Este aspecto é destacado pelas expressões: xaari pɨrɨoma, yai pɨrɨoma ou pata pɨrɨoma, que poderìamos traduzir por “morar mesmo” ou “se estabelecer permanentemente”. Ademar (2015) se declarava entristecido pela morte de alguns padres que conhecera em sua juventude e preocupado caso os missionários se retirassem, não apenas pelos benefícios que estes garantiam, mas também pelo fato destes há muito tempo morarem junto aos Yanomami:

Napë yamapë taimi mahio tëhë paetere Bindo a hapa mahi kopema, Peroanaxë kupë kuoma. Peruano xë kupë, hapa kopema, paetere Bindo xë.

Quando não conhecíamos os napëpë, padre Bindo chegou primeiro, junto com Peruano [indígena do povo Tikuna que acompanhava os padres].

Peruano xë kupë yamoma, pata u kasiha yamakɨ mae pɨkatɨopëha, kupë hapa pɨrɨkema, xaari pɨrɨkema.

Peruano e o padre Bindo subiram o rio [Catrimani] e na margem, onde havia o nosso caminho para atravessar, os dois

ficaram morando mesmo

O estabelecimento permanente da Missão, na margem do rio Catrimani estimulou mudanças na vida dos indígenas, que eles mesmos reconhecem. Entre elas, a mais evidente é o processo de sedentarização e fixação das aldeias em locais próximos, ocorrido nos últimos 50 anos. O critério levado em consideração para realizar os deslocamentos mais recentes é o da acessibilidade à Missão, com sua pista de pouso e o posto de saúde.

Ao propor para os Yanomami o deslocamento das aldeias para regiões ecologicamente menos desfrutadas – subindo o rio Catrimani em direção aos locais habitados antes dos anos 70, ou descendo o rio para alcançar regiões atravessadas apenas durante as viagens rumo à cidade –, a réplica dos Yanomami leva em consideração alguns prejuízos efetivos para eles: o afastamento das instalações onde se recebe atendimento sanitário, a volta para locais onde faleceram muitos parentes durante a epidemia de sarampo, a presença de Yanomami inimigos, a impossibilidade de alcançar com rapidez a pista de pouso para as viagens para a cidade.

Desde a fundação da Missão (1965), uma comunidade Yanomami se deslocou logo em seguida (1966), para a margem do rio onde estava localizada a primeira barraca da Missão. Nas décadas seguintes, os descendentes deste grupo local, denominado, nos documentos de missionários e etnólogos, como Pauxiana – nome do povo indígena que habitava a região do rio Catrimani, equivocadamente atribuído ao grupo Yanomami que morava no igarapé homônimo – ou, por referência a uma procedência antiga (de metade dos anos 1930), de Korihanatheri, constituíram uma comunidade – denominando-se Wakathautheri (DINIZ, 1969) e seguidamente Mauxiutheri – que desde a década de 1960 nunca abandonou sua localização. Este grupo, apesar de ter originado outras quatro comunidades que se mudaram para locais próximos (Maamapi, Rokoari, Rakopi e Waroma), realizou apenas micro deslocamentos e reconstruiu sua casa aproximadamente 15 vezes quase no mesmo local.

Olhando para os deslocamentos de grupos familiares que ocorreram em 2014, é possível constatar que as famílias que se separaram da comunidade de Uxixiu – embora conservando a antiga casa comunitária para a realização das festas reahu – construíram suas novas residências a pouca distância – no máximo, uma hora de caminhada – desta habitação, seguindo o curso do rio Catrimani e se aproximando da Missão. A observação – que exigiria mais atenção – de deslocamentos, fissões de comunidade, manutenção de residências alternativas às principais e fundação de novos grupos locais – com a possível adoção de padrões de habitação diferentes daquele da grande casa coletiva –, realizados ao longo das últimas décadas, permite perceber que o acesso à Missão e à pista de pouso são um critério sempre levado em consideração. Hoje, as comunidades localizadas ao longo do rio Catrimani, que fazem referência ao Posto de Saúde da Missão, pelo atendimento sanitário, estão distantes

no máximo cinco horas de navegação (dispondo de canoa com pequeno motor) ou cerca de nove horas de caminho (Apêndice C).

O critério da proximidade e/ou acesso às estruturas da Missão não foi considerado apenas recentemente, pois, conforme Zacquini (1971), já no começo da década de 1970 – antes que as piores epidemias acometessem a população da região do Catrimani –, os Korihanatheri, depois de tomar conhecimento da morte de parentes que habitavam regiões afastadas, concluíram ser preferível e inevitável morar perto das instalações missionárias. Na Missão, apesar de não receber certos objetos, usufruíam do atendimento sanitário que garantia possibilidade de sobrevivência e cura de algumas doenças que os acometiam.86

Os mapas das páginas seguintes – mostrando a localização atual das comunidades na região do médio rio Catrimani e os deslocamentos e as cisões que ocorreram nos últimos 20 anos – visualizam algumas tendências observáveis: a sedentarização, a construção de casas secundárias, a cisão e a fundação de novos grupos considerando como critério a proximidade das instalações da Missão e do Posto de Saúde.

A Missão foi um ponto de referência geográfico para o reconhecimento do território por parte da sociedade nacional, sendo sinalizada nos mapas desde o fim dos anos 1960. Os diferentes organismos que desenvolvem suas atividades junto aos Yanomami foram indicando uma região administrativa com o nome de Missão Catrimani, embora, quando não se queira enfatizar a presença da agência missionária, se indiquem o território e seus habitantes apenas fazendo referência ao rio Catrimani: “Região Catrimani” ou do “médio rio Catrimani”.87

É interessante notar que os Yanomami adotaram a referência à Missão Catrimani para se identificar perante pessoas ou instituições não indígenas, mas também quando encontram Yanomami de grupos longínquos com os quais não costumam manter relações frequentes, como é o caso dos Conselheiros Distritais nas reuniões (cerca duas por ano) do Conselho Distrital de Saúde Yanomami, ou dos professores que participam em cursos ou em reuniões do Território Etno Educacional Yanomami e Ye´kuana.

86 _{Como já foi apresentado (Cap. 2, item 2.1.2), os missionários, desde a fundação da Missão, adotaram critérios}

seletivos para a introdução de objetos e tentaram rejeitar a prática da distribuição de presentes desvinculada de alguma contrapartida que gerasse dependências evitáveis ou que não se configurasse como troca.

87 _{Para as entidades responsáveis pelo atendimento sanitário existe um conjunto de comunidades indígenas que}

fazem referência ao “Polo Base Missão Catrimani”. Em certos contextos, devido à presença duradoura, também servidores da Funai, funcionários da Secretaria de Educação, membros de organizações não governamentais e da Associação Yanomami se referem a um território e conjunto de comunidades como “Região Missão Catrimani”.

Podemos notar que a utilização da referência à Missão ocorre em campos que, mesmo não incluindo a presença de não indígenas, se constituem a partir da ampliação das relações decorrentes da interação com os napëpë, para além dos círculos de conjuntos multicomunitários, distintos entre aliados ou inimigos. Isto ocorre, por exemplo, quando os Yanomami se encontram na Casa de Apoio à Saúde do Índio (CASAI), em Boa Vista, e estabelecem diálogo com pessoas desconhecidas; ou quando professores Yanomami de diferentes grupos e falantes línguas diversas se reúnem e tentam facilitar a própria identificação utilizando a referência não apenas ao nome da comunidade local, mas também ao nome da região Missão Catrimani.

No contexto daquela que é conhecida como Região Missão Catrimani – um conjunto de cerca de 20 comunidades localizadas na bacia do médio curso do rio Catrimani –, os mesmos Yanomami mobilizam outras formas de identificação e diferenciação. Os habitantes das comunidades localizadas a montante, em relação à Missão, quando se referem aos que moram a jusante, e nas proximidades da Missão, fazem questão de se distinguir destes – que consideram Missão Theri, Moradores da Missão –, afirmando ser Oratheri, pessoas de montante, ou fazendo referência a uma anterior localização na bacia do rio Jundiá. Os moradores das comunidades mais próximas da missão se denominam pelo grupo local, entretanto, em certas ocasiões, se reconhecem como o “pessoal da Missão”, e costumam se distinguir do pessoal que habita rio acima, Oratheri, dos grupos falantes a língua yaröamë – que denominam com o termo de Yawari –, e dos que habitam mais a jusante, no baixo rio Catrimani, chamados de Waiká.

A referência à Missão nas formas de auto identificação dos Yanomami, é um aspecto particular dos impactos causados pelos postos não indígenas estabelecidos em território yanomami, que são tratados ao longo de toda esta dissertação. Pellegrini (1998, p. 122-124), descrevendo situações particularmente críticas com as quais se deparou, afirma que Postos de Saúde, Postos Indígenas e Missões, além de implementar processos de sedentarização, intensificaram as relações entre grupos distantes e próximos destes estabelecimentos, pela expectativa da obtenção de artigos industrializados e serviços. Entre os efeitos indesejados destes novos espaços estariam, segundo o autor, o recrudescimento de alguns conflitos e a potencialização da transmissão de patógenos biológicos, pelo aumento da população, o afluxo de doentes e as alterações ambientais nas regiões de concentração.

Em particular, Pellegrini, no fim dos anos 1990, reconhece que os grupos próximos dos Postos de Saúde, tendo acesso permanente aos medicamentos, se encontravam em melhores condições de saúde e dispunham de maiores possibilidades de conseguir

ferramentas. Contudo, o autor alega que a presença de não indígenas, além de incluir novos elementos nas relações sociais, criava uma indefinição das regras de comportamentos, não apenas com os estrangeiros, mas entre grupos locais, em contextos modificados que envolviam novas relações com a natureza circundante entre grupos Yanomami e com os não indígenas.

***

Neste capítulo tentamos mostrar a criatividade simbólica e prática que os Yanomami demonstram ao enfrentar o contato e se relacionar com a alteridade dos não indígenas. Em registros expressivos diferentes emergem sua interpretação e construção da história dos encontros com os outros/estrangeiros, aos quais foram articulados processos de negociação e troca que mobilizaram códigos tradicionais e categoria resultantes do contato. Em tais elaborações, os Yanomami recorreram à sua cosmologia e às teorias etiológicas, mas mobilizaram também categorias incorporadas pela permanência do contato interétnico. Essas categorias, propostas e impostas pela sociedade não indígena carecem, contudo da flexibilidade própria das categorias nativas e apresentam limites de tradução. De fato, as categorias indígenas de alteridade (flexíveis e contextuais), mais do que termos para definir contraposições rígidas, são utilizadas para apontar posições resultantes de uma relação.

O lugar dos não indígenas, napëpë para os Yanomami, não se resolve apenas em uma alteridade extrema, mas admite processos de incorporação e inclusão. Tais processos se revelam nas interpretações elaboradas pelos indígenas para compreender os estrangeiros e a história do contato. Este processo de construção simbólica da história e as práticas sociais estabelecidas na relação abarcam a incorporação de categorias exógenas e a reelaboração de cosmologias e mitologias, assim como a formulação de discursos políticos voltados a responder as situações geradas pela violência da interação com a sociedade nacional.

No plano das relações sócio cosmológicas, os Yanomami consideraram os napëpë como participantes de uma base comum de humanidade, da qual seriam, contudo, excluídos, em outros contextos, pela não correspondência aos padrões de eidos e ethos. Todavia, uma brecha aberta para a possibilidade de aproximação é oferecida pelos processos de socialização nos quais os napëpë podem ser envolvidos.

Dentro ou ao lado da categoria dos napëpë figuram diversos grupos entre os quais estão os missionários que se instalaram junto aos Yanomami. Para estes últimos, os padres se caracterizaram como um grupo a parte, com origem própria – marcando uma diferença frente

outros napëpë, possível por tratar-se de categorias contextuais e relacionais – que manteve presença contínua, estabelecendo-se próximo das comunidades indígenas. Pela particularidade da interação com estes estrangeiros, associada a sua permanência, os padres puderam ser sujeitos de um processo de domesticação e humanização, tema do próximo capítulo.

4 PAETEREPË: CULTIVAR ESPAÇOS DE SOCIALIZAÇÃO

O capítulo anterior mostrou a inquietação resultante do surgimento dos napëpë no universo dos Yanomami. Tal aparecimento foi acompanhado pela atenta observação destes outros e motivou um esforço simbólico voltado à compreensão de sua origem resultando na contínua reavaliação das concepções sobre os napëpë. A maioria dos estudos sobre as relações dos Yanomami com a sociedade envolvente tratam os não indígenas como um bloco bastante unitário, talvez apenas diferenciando suas ações no campo da política indigenista ou os impactos de sua presença para as sociedades indígenas. Por isso, é interessante notar o que os Yanomami destacam em relação aos missionários que se fixaram na região do Catrimani: percebidos como um grupo que queria se diferenciar de outros agentes e tomou a iniciativa de aproximá-los e se estabelecer junto deles.

Entre os povos indígenas, a presença de pessoas reconhecidas como diferentes é acompanhada de elaborações intelectuais e de práticas de socialização voltadas a amenizar o perigo que os estrangeiros, embora úteis, representam. Um artigo de Overing (2002) compara pensamentos sociopolíticos nas áreas das Guianas, do Brasil Central e do Noroeste Amazônico, destacando um aspecto que a autora acredita ser comum aos universos sociais de muitos povos indígenas: a necessidade da diferença para a vida social. Conforme Overing, nas sociedades analisadas a diferença é retratada pela narrativa mítica como pré-requisito para a vida comunitária e considerada como princípio teórico de ordenamento social. Isso sem deixar de se constituir perigo enquanto alteração entre forças que devem ser controladas.88

Os estudos de Overing (2002) e Gow (2003) mostram que para as sociedades amazônicas a alteridade representa uma ameaça à segurança e, entretanto, possibilita a reciprocidade necessária à vida social: embora associada ao perigo, a diferença torna-se criativa, enquanto a igualdade mesmo sendo segura faz-se estéril (GOW, 2003, p. 275). A solução encontrada pelos habitantes do Baixo Urubamba, referente a questão da alteridade, constitui uma forma de absorção ao considerem a si mesmos como pessoas misturadas, com “sangue mesclado”. Para Gow, o fato de uma pessoa ser simultaneamente diferentes tipos de pessoas exprime a consciência de uma mistura de diferenças como processo que permite

88 _{Conforme Overing (2002, p. 230), para os Piaroa – povo que habita a região do maciço das guianas, ao longo}

de tributários do rio Orinoco, na Venezuela, o risco de voltar a uma vida social conduzida de forma selvagem – descrita no passado mítico como dominada por atos de canibalismo, incesto, loucura e furto – ocorre especialmente quando a reciprocidade entre afins permanece incompleta e a diferença mantém caráter absoluto.

pensar a continuação da vida (2003, p. 252). Nesta óptica, as instituições como a escola ou a Comunidade Nativa, e os conhecimentos “civilizados”, embora considerados como algo vindo de fora, são tidos como centrais para a autoidentificação das comunidades e funcionam para sua reprodução e defesa.

Overing escreve que “Os Piaroa classificam suas relações com os outros em um contìnuo que se move do perigo à segurança, da diferença à identidade” (2002, p. 133). As relações mais perigosas e distantes envolvem animais e membros de grupos com os quais os Piaroa mantêm relação de predação que nega a afinidade: trata-se de uma reciprocidade negativa acentuada. Com os afins pode-se estabelecer uma relação de reciprocidade e troca, porém, apenas no interior de um grupo local ocorrem as relações mais seguras.

Consoante Overing, a impossibilidade de existência do grupo como unidade autônoma resulta na necessidade da troca que pode ser ativada apenas com os afins desenhando uma reciprocidade que de negativa passa a potencial e finalmente à “reciprocidade completa”. O casamento endogâmico, estabelecido entre os Piaroa, é a forma adotada para reduzir a necessidade e os riscos da diferença e estabelecer certa segurança. Além disso, no ambiente doméstico, os Piaroa despendem energia social para mascarar os princípios da diferença e alcançar um estado de segurança.

Como já indicado em 1984 por Overing (1999; 2002), há centralidade da alteridade para as relações de parentesco na Amazônia – destacada também por Vilaça (2002) que enfatiza o relacionamento da vida cotidiana e doméstica com o universo supralocal e com os fatos cosmológicos, para a contínua fabricação de parentes. A produção de parentes implica a relação entre os diversos planos sociocosmológicos, não apenas pela necessidade de capturar identidades e potências do exterior, ademais porque “a humanidade é concebida como uma posição, essencialmente transitória, que é continuamente produzida a partir de um vasto universo de subjetividades que inclui animais” (VILAÇA, 2002, p. 349).

Embora uma vertente de estudo das sociedades ameríndias da Amazônia aponte a predação e o canibalismo como principais práticas simbólicas para a construção do parentesco, outras etnografias amazônicas destacam como a convivência – caracterizada por proximidade, intimidade de vida, comensalidade, cuidados mútuos e desejo explícito de se tornar parente – representa uma forma de identificação de consanguíneos e de consubstancialização, enquanto o afastamento geográfico de um consanguíneo torna-se determinante para o banimento do círculo dos parentes. Outras etnografias (VILAÇA, 1998; 2002; GOW, 2003) reconhecem ainda que as sociedades indígenas concebem sua identidade

com base na comunhão de substâncias como sangue, sêmen e alimentos, cuja circulação constitui as relações entre parentes.

Voltando a atenção às filosofias sociais, Overing (1991) destaca as semelhanças no senso de comunidade dos Cubeo e Piaroa, mas afirma que entre os Yanomami – embora organizados de forma semelhante aos Piaroa – não se aplicam as mesmas concepções sociais. De acordo com a autora, os Yanomami não partilham o mesmo senso de comunidade, que concilia autonomia individual e coletivismo, preza pela manutenção do moral alto, pelo senso do trabalho e a educação às virtudes de consideração ao outro. A afirmação de Overing mostra que para descrever a socialidade yanomami frequentemente preferiu-se acentuar aspectos que confirmassem a imagem de ferocidade difundida por certa etnografia, como as publicações de Chagnon (1974; 1977); enquanto se faz necessário considerar elementos aparentemente contraditórios, mas essenciais para a construção da sociedade.

Conforme Alès, “Os Yanomami não são um povo ávido de guerra e violência” (2006, p. 37), seu ideal é viver em paz, sem serem obrigados a mudar frequentemente o lugar de moradia por causa de conflitos. Sublinhando as atividades construtoras de redes de amizade e de aliança, e seu caráter constitutivo das relações sócio-políticas, Alés destaca a construção yanomami da socialidade por meio de uma ética do cuidado e de uma estética da convivialidade que se estabelecem entre corresidentes, estendendo-se ao plano intercomunitário. A função essencial desta convivialidade é a redução do sofrimento de um parente: um sofrimento pessoal que, sendo partilhado, alcança uma dimensão coletiva, mostrando a relevância política dos princípios éticos. No cotidiano, os Yanomami constroem relações de solidariedade e de confiança por meio de trocas e serviços, escambo de alimentos e de palavras, gestos como sentar próximos para conversar, frequentar-se e comportar-se como amigos (ALÈS, 2006, p. 169).

Os casos etnográficos aqui colocados mostram como nas teorias ameríndias a alteridade e a diferença são elementos necessários à produção da vida social, que, de outra forma, permaneceria estéril. O perigo inerente à diferença exige a inibição da dimensão ameaçadora da alteridade e o estabelecimento da segurança. As diversas sociedades indígenas amazônicas concretizam este empreendimento de forma distinta: absorvendo a diversidade como elemento interno; reduzindo a necessidade da diversidade para a construção do parentesco; mascarando os princípios da diferença; enfatizando a identidade; ou pondo em ato relações de convivialidade que envolvam os afins.

Como foi tratado no capítulo anterior, o caráter relacional da interação yanomami/napë, e a concepção ameríndia de pessoas transformáveis (KELLY, 2001), são

mobilizados no processo de “domesticação do branco”, efetivado pelos Yanomami com uma pessoa que ocupa uma posição “mais napë”, quando se remove artificialmente parte de sua alteridade inata. Partindo destas considerações, recolhemos alguns elementos que emergiram na análise de depoimentos e conversas junto às comunidades do Catrimani. Os dados colhidos na convivência com os Yanomami refletem considerações sobre os missionários que se