La déclaration de la victime, C.cr (loi C-89)

Nos primeiros anos da década de 2000, o número de organizações não governamentais ou governativas que trabalhavam direta ou indiretamente junto aos Yanomami, já era muito significativo.67 Cada entidade atuava com metodologias e motivações próprias, implementando ações inspiradas por princípios, às vezes diversos, enquanto os órgãos de governo assumiam atividades que, pelos menos no Catrimani, tinham sido iniciadas e desenvolvidas pelos missionários, fosse no campo da assistência de saúde ou na educação escolar.

Na área do Catrimani, o atendimento sanitário foi realizado com o estabelecimento de um convênio assinado pela Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) com a Ong Urihi (1999- 2001), e posteriormente com a Diocese de Roraima (2001-2009), que assumiu o atendimento nas regiões Missão Catrimani, Baixo Catrimani, Ajarani e Xitei.68 Atualmente, o Posto de Saúde da Missão Catrimani e as comunidades da região (como os outros Polos Base da Terra Yanomami), são atendidos por cinco ou seis técnicos e um enfermeiro responsável do Posto – raramente recebem a visita de médicos e dentistas – contratados pelo Distrito Sanitário Especial Indígena Yanomami (DSEI-Y), por meio de uma organização conveniada. Os funcionários destinados à assistência sanitária passam normalmente 30 dias na área e 15 dias em Boa Vista e, salvo poucos casos, mudam com frequência de Polo Base.

A Secretaria de Educação do Estado, a partir da criação das primeiras Escolas Estaduais na Terra Yanomami, teve influência mais significativa, embora frequentemente limitando-se à uma relação burocrática – cobrança de cumprimento da carga horária,

67 _{Entre outras organizações não governamentais que no ano de 2000 trabalhavam na área de educação ou}

educação em saúde apenas citamos: Comissão Pró Yanomami, já Comissão pela Criação do Parque Yanomami (CCPY), cujas atividades foram assumidas, em 2009, pelo Instituto Socioambiental (ISA); URIHI – Saúde Yanomami; Médicos do Mundo (MDM); Associação Serviço e Cooperação com o Povo Yanomami (SECOYA); Missão Evangélica da Amazônia (MEVA); Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB), Inspetoria Salesiana da Amazônia (ISMA); Diocese de Roraima. A estas se acrescentavam três Secretarias de Educação: de Amazonas, Roraima e do município de São Gabriel da Cachoeira (AM) (INSTITUTO SOCIOAMBIENTAL, 2000, p. 346).

preencimento de relatórios, apresentação de documentos na sede da Secretária, em Boa Vista – com os professores contratados, sempre ameaçados de afastamento do cargo.

Na região do Catrimani, embora a escola fosse objeto de discussão e construção desde 1989 – quando foi implementada no processo de educação global –, seu perfil foi traçado de forma mais sistemática, para defender sua especificidade perante as instituições públicas, a partir de 2002, quando iniciaram os encontros com professores e lideranças indígenas para a elaboração do seu Projeto Político Pedagógico. Nestes encontros, que ocorreram durante mais de uma década, foram discutidos a finalidade, o conteúdo, a metodologia de ensino, e o espaço que a escola ocupava (e ocupa) dentro da comunidade evidenciando a ocorrência de mudanças nas perspectivas dos Yanomami em relação à educação escolar.

No ano 2001, no Centro de Formação Yano Thëã (nome que recebeu o espaço ocupado antes pela escola Yano Thëã, na Missão Catrimani), foi realizado, em conjunto com outras organizações, um curso para professores de várias regiões da Terra Yanomami. Este curso representava uma etapa na formação ao magistério Yanomami que se caracterizava como intercultural e multilíngue (INSTITUTO SOCIOAMBIENTAL, 2011). Nos anos seguintes, alternaram-se oficinas de formação, oficinas pedagógicas e encontros de professores realizados na região do Catrimani e cursos organizados em conjunto com outras entidades. Esta possibilidade de intercâmbio com professores Yanomami de outras regiões, que estavam percorrendo caminhos diferentes em relação à educação, fez surgir novas reivindicações por parte dos professores.

Em 2005, a Secretaria Estadual de Educação havia “criado” 15 escolas Yanomami em outras regiões da Terra Indígena Yanomami e os professores que leccionavam em tais escolas estavam recebendo um auxílio econômico, precedentemente disponibilizado pelas organizações que apoiavam os programas de educação escolar. Constatando que não estavam recebendo um benefício equivalente, os professores que atuavam voluntariamente em suas comunidades na região do Catrimani solicitaram à equipe missionária uma compensação pelo serviço que realizavam; em 2004, a solução que os missionários encontraram, foi a de lhes proporcionar ajuda de custo (bolsa), como incentivo ao serviço à comunidade.

No ano 2005, inexistindo suficiente clareza e consenso entre os membros da equipe missionária sobre a validade e as contra indicações do reconhecimento por parte da Secretaria de Estado da escola do Catrimani, foi decidido interromper temporariamente tal prática, até que os Yanomami adquirissem maior controle sobre os processo burocráticos referentes à escola. O processo foi retomado em 2007, depois da decisão adotada pelos Yanomami,

durante um encontro regional da Hutukara Associação Yanomami (HAY), realizado em uma comunidade do Catrimani.

Em 2009, a Secretaria de Educação lançou o decreto de criação da Escola Estadual Indígena Yanomami Yano Thëã, que abrange as diversas comunidades da Região;69 em 2010, foram contratados os primeiros sete professores Yanomami da região do Catrimani, que começaram a ser remunerados como funcionários do Estado. A partir deste momento puderam dizer: “Estado anɨ yamakɨ pou. Estado yamakɨ ihurupë”que significa, “O estado nos pegou. Somos filhos do Estado”.

As bolsas de incentivo, a sucessiva contratação dos professores como funcionários da Secretaria Estadual de Educação, e a contratação dos Agentes Indígenas de Saúde (AIS) e microscopistas, resultaram no afluxo significativo de dinheiro para os Yanomami. Atualmente, a remuneração das pessoas contratadas é depositada em contas bancárias e os Yanomami retiram seu dinheiro no caixa eletrônico, por meio de cartão, através do qual se acostumaram também a fazer empréstimos. A circulação de dinheiro e as compras autônomas na cidade tornaram desnecessária a cantina que funcionava na Missão Catrimani.70 Esta cantina tinha sido, durante décadas, um espaço de troca, cujo valor ia muito além do valor econômico dos produtos em circulação, de valorização do artesanato, de construção de relações, e também lugar de discussão, de insistências prementes, de exercício de esperteza e de “arrombamentos” noturnos.71

O fortalecimento do uso da língua portuguesa, sobretudo por parte dos jovens Yanomami que tinham participado dos processos formativos nas áreas de saúde e educação, foi favorecido pelas experiências de permanência que tiveram nas cidades e pelos intercâmbios em outras áreas indígenas.72

69 _{No mesmo ano, iniciaram os encontros para a criação e a implantação do Território Etnoeducacional}

Yanomami e Ye´kuana (TEEYY), para que a educação escolar yanomami ficasse vinculada ao governo Federal, não unicamente aos estados e municípios. O último encontro ocorreu em dezembro de 2013, demonstrando poucos avanços e poucas perspectivas de uma significativa autonomia administrativa e pedagógica dos Territórios Etno Educacionais.

70 _{A cantina já havia perdido função, quando a proibição da comercialização de artesanato produzido utilizando}

partes de animais silvestres coibiu a troca de artefatos dos Yanomami com objetos industrializados.

71 _{Em comunicação pessoal, um adulto me dissera que a Missão era para ele – feitas as devidas proporções –}

como a cidade: era possível ser atendido no posto de saúde, receber o material escolar, comer alimentos diferentes, ver os aviões aterrissar com pessoas diversas, falar em português, conseguir bens que a floresta não proporcionava, consertar e – com um paciente esforço de persuasão – abastecer o tanque do pequeno motor que movimentava a canoa. Enfim, estabelecer relações e performar comportamentos que – em escala reduzida – caracterizam a cidade como espaço dos napëpë.

72 _{Experiências de intercâmbio na área habitada por outros povos indígenas no estado de Roraima foram}

realizadas no plano de formação de professores Yanomami. Em 2003, cinco professores do Catrimani permaneceram um mês na comunidade de Maturuca, na Terra Indígena Raposa Serra do Sol.

As viagens à cidade para participar de encontros e cursos ou efetuar compras, e também os períodos passados a serviço em alguma fazenda ou com pescadores e coletores de produtos da floresta, são tidos como experiências que favorecem a aprendizagem da língua dos napëpë e de seus costumes. Minha hipótese respalda-se em que estas temporadas junto aos não indígenas servem também aos jovens para demonstrar sua autonomia e capacidade de enfrentar os desafios, substituindo os prolongados períodos que anteriormente eram dedicados a expedições na floresta ou visitas a comunidades longínquas. Voltando de tais permanências mais ou menos demoradas, os Yanomami preferem esconder os eventuais momentos de sofrimento passados e enfatizar as conquistas obtidas: compras de objetos, amizades ou apadrinhamentos estabelecidos com algum não indígena, conhecimentos adquiridos.

O foco das atividades formativas, centrado sobre uma geração relativamente jovem de Yanomami, exigia atenção para evitar colocar excessivamente em destaque este grupo dentro da comunidade. Reivindicando ocasiões para se encontrar e fortalecer, os xamãs, que já costumavam se encontrar em determinadas épocas do ano, para exercer suas práticas, solicitaram à equipe missionária o apoio para a organização de eventos inter-regionais, nos quais pudessem estender a participação a xamãs Yanomami de outras regiões. Tais encontros foram realizados a partir de 2001 e, na perspectiva dos missionários, eram momentos fortes de expressão e valorização do universo religioso dos Yanomami.

Durante as diversas ocasiões de formação e capacitação para lidar na interação com a sociedade envolvente, também as mulheres construíram seus espaços específicos de encontro. Em 2004, quatro mulheres Yanomami da região do Catrimani participaram da IV Assembleia da Organização das Mulheres Indígenas de Roraima (OMIR). Nos anos seguintes, foram organizados, nas comunidades da região do Catrimani, encontros de mulheres que, com o particular apoio das irmãs missionárias, se reuniam para tratar de questões de grande interesse para a vida de suas comunidade.

Em 2004, para acenar ulterior etapa na relação do Estado com os Yanomami, a expedição de uma equipe da Justiça Móvel, acompanhada por servidores da Funai e pela Polícia Técnica, fez-se presente na Missão Catrimani com o objetivo de emitir certificados administrativos, certificados de nascimento e carteiras de identidade. Em março de 2014, três Yanomami das comunidades do Catrimani que participavam da assembleia dos Povos Indígenas, organizada pelo Conselho Indígena de Roraima (CIR) no Centro Regional do Lago Caracaraná, conseguiram o título de eleitor: mais uma nova forma de relação com o Estado nacional.

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O calendário dos Yanomami da região do Catrimani, e dos missionários junto a eles, está atualmente marcado por: nascimentos e mortes; abertura de uma roça nova e espera por uma contratação como funcionário público; construção de uma nova casa comunitária e de uma viagem ao Rio de Janeiro com o objetivo de participar na Cúpula dos Povos em concomitância com a conferência Rio+20; esperança de uma proveitosa caçada coletiva na altura da Cachoeira do Poraquê e espera por um avião que deveria levar até Boa Vista para pagar a segunda parcela de uma canoa e com ela voltar subindo as corredeiras do rio Catrimani; cerimônia reahu, realizada para “por no esquecimento” as cinzas do pai falecido e da angústia de passar dois meses na Casa de Apoio à Saúde do Índio (CASAI), aguardando uma visita médica ou um tratamento que nunca se realiza. Estas duplas descrevem dois mundos, separados e antagônicos, ou um mundo que se apresenta complexo, no qual relações diferentes se estabelecem?

Há cinco décadas, Yanomami e missionários celebraram vitórias e conquistas, mas continuam a olhar com preocupação aos desafios hodiernos, que constituem os apelos que são escutados e motivam o trabalho missionário: presença de garimpeiros e outros invasores dentro dos confins da Terra Yanomami, carências no atendimento sanitário, concretização do direito a uma educação diferenciada, impactos negativos da aplicação de políticas públicas pouco estudadas, conquista de espaços de participação e autonomia. Tudo isso convive num contexto não favorável aos povos indígenas, caracterizado pelo desrespeito a seus direitos e pela criminalização de lideranças e movimentos que se opõem a projetos nefastos: projetos de lei para rever a regulamentação da demarcação das Terras Indígenas, projetos de exploração de minérios, polìticas favoráveis aos “grandes projetos de desenvolvimento” com desastrosos impactos ambientais e sociais.

Apesar de alguns serviços, como os de saúde e educação, terem sido, pelo menos em parte, assumidos pelo governo, a contribuição da equipe missionária continua a ter o significado de apoiar as comunidades na reivindicação de seus direitos, no exercício do controle social sobre a aplicação das políticas públicas e para encaminhar, junto aos indígenas, sua correta aplicação, bem como constituir uma possibilidade de constante diálogo e formação intercultural.

3 DE NAPËPË A PAËTEREPË: VISÕES SOBRE OS ESTRANGEIROS

Na análise dos depoimentos dos Yanomami sobre a história do encontro e da convivência com os missionários que se estabeleceram na Missão Catrimani, deparamo-nos com o fato que tudo parecia afirmar que os padres podiam ser socializados e integrados, por vários caminhos: a proximidade, a permanência duradoura, a partilha de alimentos, o tratamento por termos de parentesco, as trocas de bens e conhecimentos, os cuidados recíprocos. Tudo parecia estar encaminhado na direção da possível familiarização – ou, como escrevem alguns antropólogos, da consubstancialização – seguindo procedimentos que mostravam a coincidência de interesses entre os padres e os Yanomami.

Então evidenciou-se um questionamento: se tudo parece tão harmônico, por que para os Yanomami – como foi evidenciado repetidamente – a origem dos padres constitui um problema cognitivo? Ouvimos repetidas perguntas como: “Quem são vocês mesmos?”, “De onde vocês vêm?”, “Como se faz um padre?”. Todos estes questionamentos pareciam contradizer um caminho de socialização que se apresentava viável, embora não escondesse equívocos e ambiguidades. Alguns equívocos da relação dos missionários com os Yanomami – que se referem a fatos descritos no segundo capítulo – estão relacionados ao caráter ameaçador e irritável associado aos padres, manifestado de forma enfática pelo episódio de uma epidemia. Outras ambiguidades decorrem de visões diferentes sobre os acontecimentos, como as frustrações dos padres por certos posicionamentos indígenas (em relação ao garimpo ou à luta pela terra). Parecia contraditória também a vontade de socializar o outro (o missionário) e torná-lo “como si”, mas, ao mesmo tempo, mantê-lo diferente e útil à transformação de si mesmo em outro.

Por estes aspectos aparentemente contraditórios, consideramos necessário encontrar elementos que ajudem a entender o que está em jogo na noção yanomami de alteridade. Parecia existir algo que mantinha o afastamento, apesar de tudo o que era construído pelo relacionamento duradouro. A existência de fatores que contribuíam para manter o caráter de alteridade evidenciou-se pela análise de alguns exemplos que trazemos aqui.

A conhecida história de Helena Valero (1984) – moça de uma comunidade ribeirinha do alto rio Negro, raptada em 1932 por um grupo yanomami, quando tinha 12 anos – é emblemática, pois, apesar de ter convivido por 24 anos em diversas comunidades yanomami, no Brasil e na Venezuela, onde casou duas vezes e criou quatro filhos, sempre foi considerada “Napëyoma”, Mulher estrangeira. Por outro lado, tìnhamos presente dois casos atuais. O

primeiro se refere a um jovem yanomami que, embora vivendo na cidade, onde mantinha um emprego público, comportando-se de forma julgada desonesta com os parentes e declarando não se adaptar mais à vida na comunidade, sempre foi considerado Yanomami. O segundo caso faz referência a duas crianças, nascidas de pai e mãe Yanomami, que foram criadas entre os napëpë. Referindo-se a estas pessoas, meus interlocutores tinham alguma dificuldade em afirmar que fossem claramente Yanomami: eram – embora com dúvidas – considerados napë. Estes exemplos colocavam em questão nossas compreensões das noções de nós e outros, para os Yanomami e suscitavam algumas perguntas. É possível que os missionários sejam considerados napëpë em certos contextos, mas não em outros? Apesar das energias gastas pelos Yanomami no esforço de familiarização dos padres, o que condiciona sua alteridade? É possível permanecer outro, mesmo sendo domesticado conforme os padrões adequados de comportamento? Existe uma alteridade insuperável? Se sim, onde se radica? Sobre o que se fundamenta?

Estas perguntas permaneceram, em grande parte, não resolvidas. Contudo, procuramos algumas indicações indagando o que alguns etnólogos escreveram sobre as noções yanomami de humanidade e as representações da alteridade dos não indígenas, tentando entender porque em determinados contextos os missionários são associados aos napëpë e em outros não. O que pareceu revelar-se é que uma questão central seja a intenção subjetiva e a disposição pessoal de “querer” se fazer próximo e se tornar familiar, demonstrada por alguns missionários.