a-t-il une Nature pour la géographie ?

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Y-a-t-il une Nature pour la géographie ?

« L’homme est un être culturel par nature parce qu’il est un être naturel par culture. » Edgar Morin, Le paradigme perdu : La nature humaine

L’expérience décrite précédemment nous a montré que le découpage de l’espace en unités physiographiques ou paysagères est possible gr}ce { des méthodes issues d’un référent scientifique donné, mais qu’il est en grande partie inutile pour l’explication des interactions entre milieu et société. Ces méthodes, évidemment, peuvent fonctionner dans les communes françaises, très petites et où les activités sont en majorité « sédentaires », mais pas dans des contextes régionaux de forte hétérogénéité et d’activités basées sur la gestion de cette hétérogénéité. Cependant, on peut aussi se poser la question de l’étude de l’hétérogénéité dans des zones françaises supposées homogènes par découpage. Ceci pose tout aussi évidemment le problème de l’universalité de notre discipline dans des contextes où les cosmovisions sont différentes.

Cette difficulté provient de l’histoire de notre science occidentale. La communauté scientifique a longtemps cherché des causalités entre les processus sociaux et les supports de ces processus, { l’interface entre l’homme et son environnement, pour montrer « qu’un certain ordre existe sous la confusion apparente des formes » comme l’affirme Claval, 2003a (page 67). En géographie, le débat sur la causalité des structures, sur le déterminisme des interactions, et sur la typologie des formes est loin d’être terminé. Il sévit encore de manière récurrente en Amérique latine lorsqu’il s’agit d’expliquer certains critères comme la pauvreté, la mortalité infantile ou la rentabilité du travail par des critères d’altitude, de latitude ou de température moyenne (voir par exemple le travail de Gallup et al., 2003). L’histoire des sciences (voir en particulier le tome 2 de Glacken, 2002) nous rappelle que la géographie a souvent utilisé le déterminisme comme modalité d’explication de l’organisation des sociétés. « Au paradigme dominant au Moyen Âge d’une relation étroite entre Dieu [le Créateur], la terre et l’homme, n’a pas correspondu un effacement du déterminisme géographique en dépit de son incompatibilité avec une théologie conquérante. L’Antiquité classique proposait plusieurs lectures de la relation qui lie l’homme { la nature et au divin. Au Moyen âge cette relation est univoque mais la théologie chrétienne admet les considérations d’influences climatiques, tout comme celles d’influences astrales qu’avaient pourtant dénoncées les premiers Pères de l’Eglise, hostiles { l’astrologie» (pages 165-166). Pour faire face { l’hétérogénéité, la pensée occidentale chrétienne s’est appuyée sur le déterminisme, solution permettant de nier les différences (ou au contraire de les exacerber) et en plus de les attacher aux lois de la Création. On ne le dira jamais suffisamment mais cette conception de la relation nature - société, marque toujours profondément les modalités d’explication géographique et leur utilisation dans la définition des politiques.

Ce paragraphe n’a pas pour objet de reprendre l’histoire de la pensée géographique, que je laisse volontiers à des épistémologues plus expérimentés (Claval, 1984; 2003a; 2005) mais de comprendre comment cette relation nature / société doit être reprise en considération dans la

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construction de nouveaux concepts en géographie. Notre travail dans les Andes nous incite à reconsidérer ce débat nature / société, et à reconsidérer les formes d’anthropocentrisme et de déterminisme qui sont liés à nos pratiques scientifiques.

Dans un premier temps, l’anthropocentrisme nous amène { nous interroger sur la signification du mot nature.

Comme le rappelle Ferrier, 1999, la géographie a longtemps considéré la Nature comme l’environnement physique, et l’a décrite { partir du sol, du climat, de la végétation, sans réellement en considérer l’importance dans la construction des sociétés. « "Professionnellement", cette interrogation si largement partagée nous renvoie à l'un des acquis les plus centraux de la pensée géographique, la reconnaissance en tout territoire d'un toujours complexe interface Nature-Culture » (Ferrier, 1984:102-107). Et d’ajouter : « "La connaissance territoriale nous confronte à un interface, parce qu'elle ‘impose’, à la fois, l'observation de faits physiques et biologiques -on dira ‘naturels’-, et de faits toujours plus ou moins inséparables de l'activité humaine -on dira ‘culturels’." (Ferrier, 1998).

Chez la plupart des géographes, la relation Nature – Culture est une interface, dont le jardin ou le paysage en exprime la quintessence, parce qu’il constitue le summum de la maîtrise de la Nature par l’Homme (dans les civilisations qui ont développé une esthétique paysagère). Entre mythes et sciences, cette construction d’un ordre naturel, voire divin, sous couvert de déterminisme, marquera l’écologie et la géographie. « Ordre naturel ou ordre culturel des paysages ? La réponse n’est peut être pas aussi évidente en ce milieu du XIXe siècle baigné encore dans l’idéologie scientifique nourrie des mythes d’une nature fertile et productive et découvrant l’aventure de la technicité, notamment { travers les grands travaux d’infrastructure, les ouvrages d’art aux formes inspirées de l’art classique. » (Luginbuhl, 1989). Même Karl Marx se laissera prendre à la supériorité de l’intelligence humaine sur la nature : « L’abeille surprend par la perfection de ses cellules de cire, l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui fait la supériorité de l’architecte le plus médiocre sur l’abeille la plus experte, c’est qu’il construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. » (Marx, 1993,p 728), niant le processus d’apprentissage des relations humaines, les connaissances-fondements liées { l’expérience et { l’optimisation, bien avant la modélisation (Le Moigne, 2002). En effet, ce qui distingue l’homme des animaux, selon Karl Marx, c’est la possibilité qu’a le premier de produire ses moyens d’existence, lui donnant une « supériorité » sur la nature.

La géographie se construira sur la supériorité de l’Homme sur la Nature, la basant sur la possibilité qu’{ l’Homme d’observer et d’abstraire, de formaliser les paramètres de la Nature.

L’Homme ne fait alors plus partie de la Nature. Il est en dehors et il peut la conditionner ; la nature devient un construit. Pire, face { Dieu, l’homme se situe { un niveau supérieur { la nature dans la hiérarchie de la création. Dans le même ordre d’idée, le scientifique, par sa raison, est capable de la comprendre et d’agir sur elle. Il se situe alors entre Dieu et la société et peut imposer à la société un certain regard sur la nature, par exemple sur les valeurs qui associent la nature et la culture. La valorisation, ou au contraire l’exclusion, de ce qui est naturel constitue la norme du naturel / non naturel et devient, sous l’influence de diverses idéologies, ce qui est autorisé (la race, l’éthique, etc.) et ce qui est illicite (homosexualité, sorcellerie, etc.). Le possibilisme atténue cette position mais l’homme reste l’agent ultime de la configuration du paysage en fonction de ce que peut offrir la nature.

D’un autre côté, considérer la relation Nature – Culture ou Nature – Société comme une interface, c’est aussi nier la réalité de la société comme partie de la Nature, voire la refuser. Claude Raffestin, 2001, parle même d’une « mort » de la nature, car le paysage contemple ce qui n’est plus, « une antériorité désormais inaccessible ». « Contrairement { ce que l’on croit

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habituellement, avec une naïveté désarmante, l’émergence de la notion de paysage, dans la peinture, dans la littérature et dans la géographie n’est nullement un retour vers la nature, elle est bien au contraire l’acte de décès de la nature qu’enregistre avec une certaine indifférence les arts et les sciences du XVIIIe et du XIXe. » (p. 197). Une certaine nostalgie de l’Eden !

L’occident a séparé l’objet (la nature) du sujet (l’homme), créant une bifurcation (dans le sens de la théorie du chaos) entre nature et société, entre nature et culture, que chacun peut interpréter ou représenter à sa manière, en différenciant les cultures entre elles. « La tragédie de la civilisation [occidentale] réside dans la croyance, dont elle est imprégnée, que la nature n’est vraiment identifiée qu’{ travers la culture ». (Raffestin, 2001, p. 197). « Cette alternative, qui remonte { la dichotomie cartésienne du sujet et de l’objet, a dominé la modernité. Elle a permis { l’homme de maîtriser son environnement par la technique, mais elle a peu { peu ruiné le sens de son milieu, désormais écartelé entre deux perspectives inconciliables. » (Berque, 1990, page 10).

On peut considérer, comme le signale Descola, 2008, que c’est au siècle des lumières que ce basculement s’est opéré, entre une Nature conçue comme holistique, et une Nature ayant une utilité pour l’Homme. « A la question ‘{ qui appartient la nature ?’ On répond certes dans le cas présent ‘{ chacune des espèces qui la constitue’, mais aucune d’entre elles, { l’exception de la nôtre, ne s’étant exprimée sur le sujet, c’est le point de vue de certains de ses membres qui va nécessairement prévaloir. On devrait donc dire que toute morale de la nature est par définition anthropogénique en ce qu’elle exprime nécessairement des valeurs défendues par des humains. » (Descola, 2008).

Anthropocentrisme, dichotomie nature / culture, rationalisme, sont les paramètres qui induisent le déterminisme : l’homme doit expliquer la nature par des modèles simples, si possible des relations de causalité, de façon à montrer à la société la rationalité de ses actions. Le déterminisme suppose la maîtrise de l’Espace ou de la Nature, ce qui est incompatible avec l’existence d’une hétérogénéité. L’anthropocentrisme et le déterminisme seront alors synonymes de classifications et de limites. Le XVIIIème siècle fut ainsi le siècle de la classification ; il a, à mon sens, détruit la possibilité de la systémique pendant quasiment trois siècles. Ironie du sort lorsque l’on pense que les adeptes de cet ordre de la nature était des pluridisciplinaires convaincus. Cuvier, Lamarck, Buffon, Linné, et bien d’autres, ont ainsi catégorisé d’abord les sciences (botanique, zoologie, chimie, physique, etc.) puis les structures au sein de ces sciences (famille, genre, espèce, etc.). On trouvera, au début du XXème siècle, des classifications sur presque tout, y compris les races humaines (Centre National Belge de Recherches de Logique, 1963). « Depuis cent cinquante ans, la partie émergée de cet iceberg qu’est le ‘tableau synoptique des disciplines scientifiques’ […] établie dès 1828 par Auguste Comte, […], le ‘seul ordre vraiment rationnel’ n’a apparemment guère évolué. » (Le Moigne, 2002, p. 167). Inexorablement, cette évolution de la science nous a construit un système fermé dont nous avons, aujourd’hui encore, du mal { nous détacher : tout est inclus dans des limites.

Dans la géographie occidentale, la limite devient le nécessaire mode d’étude et de représentation : la frontière, la zone, la classification des climats, des unités géomorphologiques, des groupes sociaux, des discontinuités, etc. L’espace de nos ancêtres était basée sur les orientations et les continuités : la fonction symbolique de l’obélisque (nord-sud, est-ouest course du soleil, élément divin), la disposition des suyus dans les Andes (points cardinaux, haut – bas, urco et uma), du Mandala tibétain (intérieur, extérieur, transition), etc. ; combinant réalité et spiritualité. La géographie devient une science des structures de représentation du monde, que l’aire napoléonienne va transcrire dans la logique hiérarchique du découpage « territorial » : département, canton, commune, district, etc. Nos dispositifs spatiaux homogènes (zones, unités

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géographiques, régions, groupes, etc.) sont des palliatifs pour permettre un certain déterminisme (comparaison, régression, loi, modèles, etc.) mais ne permettent pas de gérer la diversité des usages que fait la société de la nature.

Photo 5: Le Mandala et la croix andine

Le Mandala et la croix andine : le centre est sacré, l’extérieur est ouvert, mais représentent les multiples dimensions du Monde : une représentation de l’espace totalement symbolique, lieux, centre, spatialité, ouverture

et fermeture, hétérogénéité, organisation.

Anthropocentrisme, déterminisme, limites, nous laisserons le dernier mot à Darwin, 1876 - 1980 : « Lorsque l’on considère la distribution des êtres organisés { la surface du globe, le premier fait considérable dont on est frappé, c’est que ni les différences climatériques ni les autres conditions physiques n’expliquent suffisamment les ressemblances ou les dissemblances des habitants de diverses régions. » (Page 424) ; « Cependant, comme les chaînes de montagnes, les déserts, etc., ne sont pas aussi infranchissables et n’ont probablement pas existé depuis aussi longtemps que les océans qui séparent les continents, les différences que de telles barrières apportent dans l’ensemble du monde organisé sont bien moins tranchées que celles qui caractérisent les productions de continents séparés » (page 426).

Il est logique alors qu’une autre conception émergea au delà de l’anthropocentrisme : l’apparition d’un constructivisme qui recentre la pensée géographique (comme sociologique) sur la construction sociale de l’Espace et de la Nature.

« La certitude qui tend { s’imposer partout, c’est en effet que, de l’ensemble des institutions sociales aux réalités mêmes du monde physique, rien n’est vraiment naturel, ni même pleinement réel, parce que tout est construit - . » (Caillé et al., 2001). Tout est construit social y compris nous-mêmes. Selon Bourdieu, 1977, « le corps dans ce qu’il a de plus naturel en apparence, …, est un produit social ». Si l’on garde cette analogie du corps modelé par les facteurs sociaux comme le sont les conditions de travail, la possibilité d’avoir accès { la mode, aux cosmétiques, ou l’éducation qui conditionne le porter et le comporter, etc. ; la nature et l’espace sont des produits sociaux modelés par les même facteurs, mais dont on ne considère même plus ici l’existence d’un support physique puisqu’il est lui-même construit social.

Certes, cette vision « constructiviste » est nécessaire, elle analyse les modalités du langage social, en particulier du savoir, autour de l’existant. La connaissance est une construction humaine, et en particulier la connaissance sur la Nature, c'est-à-dire une représentation de la réalité, mais la relation n’est pas forcément bijective. Nous avons, surtout en tant que scientifique

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une « conscience d’abstraire générale » (Korzybski, 2010) mais qui reflètent des processus de la réalité, ou qui abstrait cette même conscience. « L’eau coule » est un premier élément de conscience, dit descriptif, alors que le « débit » suppose un second niveau d’abstraction faisant intervenir des définitions, concepts, modèles, méthodologies, mesures, etc. Nous ne construisons pas la Nature mais nous construisons des abstractions de cette nature, comme le paysage, le géosystème, etc. Raffestin, 1977, considère que « le langage de la géographie du paysage résulte donc d’une perception sociale et il en va de même pour le langage de toutes les sciences humaines. Le changement de code n’est possible que s’il y a un consensus suffisant dans le milieu social où il est proposé. »

Lorsque la nature passe par le microscope, il ne s’agit déj{ plus de nature mais d’une interface entre nature et culture. Au travers du prisme du constructivisme, la réalité devient donc fragile ; car elle passe par des conventions. « Les conventions artistiques permettent, dans ce contexte de naturaliser un rapport visuel au monde et, dans un même mouvement, de légitimer les rapports de domination » (Trom, 2001). La nature n’a donc, du côté des scientifiques, que la réalité qu’ils ont eux-mêmes construite. Cette conclusion pose un problème de validité scientifique, dans la mesure où notre terme, notre conception, n’est pas universelle et dépend des contextes culturels. Il existe certes un « traitement matériel et idéel de phénomènes physiques et biologiques par les sociétés » selon Lussault, 2007 (p. 20), mais ceci ne constitue pas une « fabrication de la nature », tout au plus une conception de la nature. Dans la cosmovision occidentale, nous avons trop tendance { oublier que la nature n’est pas un état extérieur, comme un paysage, un séisme ou un virus, « cette partie du monde que l’homme n’a pas créé » comme disait Clark, 1988 (cité par Trom, 2001) mais une dynamique, un processus de croissance continue des êtres biologiques et de re-position des êtres non biologiques. Nous ne pouvons plus nous satisfaire d’une nature conçue comme extérieure { l’homme et { la société.

Photo 6: Paysage vécu, Paysage perçu

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Tout est dans tout, et certains diront que le constructivisme naturaliste nous rappelle que tout est naturel, puisqu’issu de la nature, et que la fabrication de l’abstraction est naturelle puisque résultat de la relation sociale, de l’éthologie, elle-même naturelle, etc., à tel point que tout est maîtrise de la nature (De Fornel & Lemieux, 2008).

On peut resituer, d’une certaine façon, les géographes « tropicalistes » et même beaucoup des géographes « culturels » des années 1960-1980, dans ce mouvement du constructivisme, car ils ont développé leurs analyses sur l’interdépendance entre le culturel et le naturel, entre l’homme et les paysages, dans une vision presque affective de la relation des hommes { leur environnement. Bonnemaison, 1981, l’écrit lui-même : « La correspondance entre l’homme et les lieux, entre une société et son paysage, est chargée d’affectivité et exprime une relation culturelle au sens large du mot. Il n’y a du reste rien d’étonnant au fait que ce soient les géographes tropicalistes, imprégnés de l’esprit et des valeurs des sociétés traditionnelles, qui aient posé avec le plus de force le problème d’une spécificité de l’espace selon les civilisations ». L’intérêt de cette approche, comme l’exprime fortement Sautter, 1979, c’est de reconnaître qu’ « entre l’homme et leurs paysages une connivence secrète dont ‘le discours rationnel, scientifique, décorticateur et classificateur’ ne peut rendre compte » (cité par Bonnemaison, 1981, p. 251).

Ce courant a su mettre en avant l’importance de la diversité (qu’ont toujours reconnue les « africanistes »), les limites du structuralisme et du déterminisme du milieu, et le savoir vernaculaire contenu dans cette connivence. La grande limite de cette approche, c’est la réduction de la relation sociale à une relation culturelle, dans un cadre souvent mono-ethnique. La relation nature – culture se réduit alors { une symbiose autour d’une spécificité culturelle, qui constitue elle-même la fonction sociale du groupe humain et son existence géographique. C’est un construit, et il n’est pas étonnant que cette relation ait été considérée autour du paysage, puisque le paysage constitue la « synthèse » du « vu » et du « vécu », occultant les relations de pouvoir, et magnifiant ce que l’homme est capable de construire, au moyen de la culture et de la technique ; un espèce de déterminisme de civilisation en quelque sorte (P. Rougerie, in Nicolaï et al. , p.109-111) .

Pour conclure, l’important dans ce débat, pour nous scientifiques, est de se situer par rapport à trois composantes, à une époque donnée : la façon dont la discipline appréhende la Nature, la façon avec laquelle elle appréhende la société, et la manière d’observer la relation nature / société.

Dans la relation à la discipline, chaque conception et chaque représentation de la Nature seront différentes, mettant l’accent sur le concept le plus approprié, et en particulier la nature de la diversité de la nature (hétérogénéité spatiale, spécifique, paysagère, fonctionnelle, etc.). Les anthropologues, par exemple, reconnaissent le caractère intégré de la nature et de la société, mais il n’est fait aucune place { l’hétérogénéité spatiale. Dans les études de Descola, les populations Achuar sont décrites comme très dispersées, en petits groupes, avec des relations sociales très importantes entre ces groupes pour l’organisation de la journée, et de la vie, etc. Mais il n’y a pas de relation { l’espace et en particulier de relation aux autres êtres présents dans cet espace. L’étude va se focaliser sur une relation ontologique, c'est-à-dire de l’être en tant qu’être, sans finalement se préoccuper de son « environnement », de sa relation { l’espace, en dehors des constructions que les indigènes font des éléments de cette nature. Paradoxal ? L’espace ne ferait pas partie de la nature ? L’arrangement relatif des êtres et des éléments de la Nature ne font-ils pas partie des ontologies ?

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