– l’H été rog én éit é
Les Andes, l’hétérogénéité, la Nature et la Géographie
« Telle est la misérable condition des hommes, qu’il leur faut chercher, dans la société, des consolations aux maux de la nature, et,
dans la nature, des consolations aux maux de la société ». Chamfort. Maximes et pensées, caractères et anecdotes
Dans nos études sur les Andes, nous ne partons pas sur les mêmes bases selon que nous sommes géographes occidentaux travaillant dans les Andes, géographe andin de culture indigène, paysan colonisateur, Jilakata ou Kallawaya18. Chacun y développe sa vision des structures et des dynamiques des espaces et la défend comme tout autant légitime qu’une autre.
Certains seront très déterministes : « Le bas niveau de développement économique de la Bolivie et la pauvreté dans laquelle vivent beaucoup de ses concitoyens prennent leur origine principalement dans les conditions difficiles de son contexte biophysique ». (Première phrase du premier chapitre du livre de Morales Anaya, 200019). La fatalité est souvent, dans les approches déterministes, la mère de toutes les explications. D’autres, comme Dollfus, 1978, seront plus rationnels : « il paraît alors singulièrement risqué d’induire d’un phénomène localisé dans une région des Andes, l’existence d’un même phénomène { plusieurs centaines de kilomètres de distance. ». D’autres encore suivront une totale irrationalité : « la pachasofía andine insiste sur l’importance de ‘la localisation topologique’ des éléments polaires et correspondants : chacune occupe un locus ou topos déterminé, en relation { sa fonction relationnelle et symbolique dans le tout de la relationalité cosmique. […] La relationalité dans le sens andin n’est pas de type logique (inférence, implication), ni contigüe dans le sens du contact direct et causal. La causalité (physique) est seulement un mode de relationalité, entre d’autres, dans la pensée andine ; la majorité des types de relation sont no-causal (correspondance, réciprocité, polarité, proportionnalité). La relationalité andine est – pour recourir de nouveau à catégories occidentales – ‘essentielle’, mais non nécessaire. ». (Estermann, 2006, p. 159 et 130).
Il y a par conséquent une multitude de géographies des Andes, sur lesquelles nous devons nous positionner. Le positionnement peut s’effectuer en fonction de notre désir de répondre { la demande sociale (construction { partir de l’empirisme de la ‘réalité’ sociale), de répondre aux normes de notre discipline (construction d’un modèle de la réalité sociale), ou de répondre aux différentes couches du construit social (construction d’une réalité sociale).
Dans le thème qui nous préoccupe, on peut considérer que l’hétérogénéité est la base de construction des relations sociales et tenter d’identifier les modalités d’organisation de cette hétérogénéité. On peut tenter d’étudier l’hétérogénéité au moyen d’indicateurs que fournit la géographie comme les indices de ressemblances ou de localisation, etc., et tenter de mettre en relation ces indices avec des comportements sociaux. On peut aussi construire sa propre réalité en confrontant, par exemple, la relation sociale avec la culture pour en dégager les savoirs, les
18
Jilakata : autorité traditionnelle de la communauté, Kallawaya : guérisseurs utilisant la médecine traditionnelle ancestrale, de la région nord-ouest de la Bolivie, aujourd’hui patrimoine culturel immatériel de l’humanité.
19 Ligne sans doute écrite par le géographe et ami Erwin Galoppo, avec qui nous avons eu souvent ce débat, et dont la formation provient de la statistique et de la géographie physique. Ce type de raisonnement marque cependant toujours les politiques et les méthodologies de l’aménagement du territoire dans les pays d’Amérique du Sud.
Chapi tre : – l’H été rog én éit é
traditions, les rites, etc. qui permettent de comprendre l’usage de l’hétérogénéité. On peut aussi faire abstraction de cette hétérogénéité, et considérer que l’explication de l’hétérogénéité se trouve entièrement comprise dans le comportement de la société.
Nous avons besoin de reconstruire un corpus théorique qui nous permette de répondre à ces questions et à ces positionnements. Ce corpus doit inclure la problématique de la cosmovision de la société dans la définition des concepts et des règles de relation, non seulement en intégrant une conception, mais en recherchant les « universels », à partir de plusieurs cosmovisions, les invariants qui permettent de construire un langage commun.
Chez la plupart des peuples indigènes d’Amérique Andine, il n’existe pas de différence entre la Terre, la Nature et la Vie. Le Jaqikankaña, l’être, ou la nature humaine, l’akapacha ou kaypacha, ce monde dans l’espace-temps, la Pachamama, terre-mère, sont holistiques ; ils incluent tous les éléments, les personnes vivantes, les animaux, les plantes, les matières « inertes », et « dans un certain sens, ce monde appartient aussi au reste du monde plus directement tangible. Mais dans ce dernier point, il est difficile de tracer une ligne qui diviserait, car presque tout le paysage, surtout quand nous nous éloignons des lieux habités, sont plein de lieux qui manifestent les forces d’autres mondes, particulièrement le monde du dedans » (Albó et al., 1990, p. 126).
Photo 7: Paroles d'un représentant d'une organisation indigène, Séminaire « Territoire et Constituante », Benavides & Mazurek, 2006.
« Para nosotros los indígenas, la Pacha, el Territorio, es el ser vivo, el agua es su sangre realmente, ahí están nuestros Mallkus los cerros, que diariamente están con nosotros, el aire es como nuestro hermano, la piedra es
como nuestra familia, el agua es el ser vivo como sangre la Pacha”.
“Pour nous les indigènes, la Pacha, le Territoire, c’est l’être vivant, l’eau en est le sang réellement, l{ sont nos maîtres les montagnes, qui tous les jours son avec nous, l’air est comme notre frère, la pierre est comme notre
famille, l’eau est l’être vivant comme le sang de la Pacha ».
L’Espace est unique, et il ne correspond pas { une délimitation géographique sinon { une symbolique qui associe des dualités : le passé et le présent, le dessus et le dessous, le spirituel et le matériel, l’homme et la femme, etc. De la compréhension de ce système naissent des formes
Chapi tre : – l’H été rog én éit é
d’organisation particulière qui sont { la fois collective mais respectueuses de l’individu, de relation entre jeunes et vieux, de réciprocité, etc. toujours dans la dimension de la dualité.
Le principe de l’adaptation { la vie dans les Andes est un principe d’équilibre, par la réciprocité entre les dualités : s’il y a le jour, il y aura la nuit ; l’homme – la femme, le monde d’en haut – celui d’en bas, les joies – les pleurs, la pluie - la sécheresse, la réussite – l’échec, etc. « Si l’équilibre se rompt, tout ira mal jusqu’{ ce qu’intervienne l’action de sens contraire. L’ayn20i, n’est pas alors une simple pratique de réciprocité dans la routine du travail sinon un principe qui, avec ce nom ou un autre, s’applique { tout : aussi aux punitions et vengeances sociales, aux conditions préalables pour concéder le pardon, à la santé, le surpassement des catastrophes naturelles, etc. » (Albó et al., 1990, p. 141).
L’homme n’est donc pas au-dessus ou en dehors de la nature, il en fait partie, voire il est à la marge de la nature. L’homme n’est pas un monde, un sujet doté d’autonomie, de responsabilité, de personnalité, etc., d’autant de « mythes fonctionnels » de la modernité occidentale qui le ferait sujet libre et spontané face à un objet inerte, la nature. « Pourquoi la diastasis entre ‘sujet’ et ‘objet’ se devrait d’être un trait universel et nécessaire de la réalité et de la connaissance » ? L’homme andin ne comprend pas ces valeurs supposées universelles de l’individualité, de la personnalité, de la responsabilité personnelle, etc. « Il définit son identité (autre concept occidental très chargé) dans et au travers de relations ; c’est en soi une chakana, un pont ou un nœud de multiples connexions et relations ». (Estermann, 2006, p. 219). L’individu est subordonné { son intégration dans le tout.
L’hétérogénéité est par conséquent une composante de ces relations ; l’akapacha est diversité; l’homme fait partie de cette diversité, et l’accompagne, par sa connaissance, pour maintenir l’équilibre des choses selon une autre dualité: diversité de l’akapacha – monisme de la Pachamama. L’univers est un, la terre est donc fragmentée ; l’univers est immense et divers, la Terre est donc une et indivisible.
Nous voyons que construire une géographie nécessite de prendre en compte ces éléments pour expliquer l’organisation de l’espace, incluant la société. Nous serons par conséquent toujours immergés dans deux principes majeurs des Andes : celui de l’hétérogène, et celui de la relation.
Nous proposons que l’hétérogène, par la multiplicité des lieux, constitue la base de la définition de l’espace, et la relation celle du territoire.
20
Chapi tre : – l’H été rog én éit é
Chapi tre : 2 – Le l ieu , l e s ym b ol e, le réseau ,…, l’on tol ogie d e l ’Espace ?
2 – Le lieu, le symbole, le réseau,…, l’ontologie de
l’Espace ?
« L{ où il n’y a pas cette réaction de la sensibilité devant la résistance du milieu physique, l’espace n’existe pas ». Maurice Leenhardt, Do Kamo, la personne et
le mythe dans le monde mélanésien 1947 « La vie est probablement ronde » La poétique de l’Espace Gaston Bachelard
Si la vie est ronde, comme le suggère Bachelard, c’est qu’elle est référencée { une géométrie et donc { l’Espace. Certes, il utilise cette expression pour assimiler la vie à une rondeur, summum de l’esthétique (Garrigues, 1998) mais on ne peut apprécier une rondeur qu’au sein d’une dimension spatiale. « Malheureusement, phénoménologie et ontologie ne peuvent coïncider parfaitement, malgré l’acharnement de Bachelard { hanter les béances, les failles, les creux dans le langage par où il pourrait approcher la forme ronde, la rondeur, ce retour sur soi et en son être, auquel il refuse le nom et l’image de la sphère, jugée trop géométrique et vide » (Garrigues, 1998, p. 14). A moins qu’il ne suivait la philosophie de la « polysphérologie » de l’allemand Peter Sloterdijk, faite de bulles encapsulées, dont la première est l’utérus, et qui au cours de la vie constitue le cheminement des lieux habités par l’humain (Attali, 2009). Mais Maurice Leenhardt, 1947, est aussi là pour nous rappeler que cette rondeur est pleine de rugosité, et que la confrontation de notre sensibilité humaine { l’hétérogénéité est ce qui nous assure l’existence de l’espace.
Nous pourrions donc, en tant que géographe, affirmer que ‘La Vie est Espace’ et nous y attacherions cette différence fondamentale entre phénoménologie, qui définit les relations de l’Espace avec la dynamique des sociétés et plus généralement le vivant, et ontologie, qui en étudie les propriétés intrinsèques.
L’espace, pour les géographes, est « polysémique », c'est-à-dire flanqué d’une faiblesse de définition. Cette polysémie est même « inévitable » selon Ferrier et al., 2005. Les composantes de l’espace sont mal définies, souvent rassemblant des éléments de natures différentes, comme « la métrique, l’échelle, la substance, la configuration » ou alors « le lieu, l’aire (et particulièrement le type idéal que forme le territoire), le réseau » (Lussault, 2007, p. 40), faisant du territoire une aire idéale d’une espèce d’espace !
Même Milton Santos, dans ses ultimes publications (Santos, 1996b; 1997), considérait que l’espace perdait de son sens, devenant une accumulation des concepts en usage { l’époque. Le paysage, la configuration territoriale, la division territoriale du travail, l’espace produit et productif, les rugosités et les formes-contenus deviennent les catégories analytiques internes de l’espace (Santos, 1997, p. 13) ; l’espace finit par tout contenir.
Chapi tre : 2 – Le l ieu , l e s ym b ol e, le réseau ,…, l’on tol ogie d e l ’Espace ?
Par ailleurs, l’usage, aujourd’hui si commun, de l’expression « l’espace est un produit social » tourne à la palingénésie, car au fond, nous ne savons plus trop bien ce que social veut dire, ce qu’il produit et comment il le produit, et surtout qui le produit puisque, pour beaucoup, c’est le scientifique, le géographe qui finit par ‘créer un espace géographique’ en « traçant des frontières et en maillant progressivement la terre» (Retaillé, 2005).
Selon la théorie sociale développée par Berger, Luckmann, Bourdieu, Elias, etc., la géographie devrait développer une problématique pour comprendre « le double mouvement constructiviste d’intériorisation de l’extérieur et d’extériorisation de l’intérieur » (Bourdieu, 1980) en relation à l’espace : comment nos expériences construisent l’espace ; quel est le système de relations sociales qui permet une durabilité de cette construction ; quelles sont les relais qui permettent sa transmission ; quelles sont les spécificités de la construction sociale de l’espace.
En sociologie, les rapports sociaux sont des rapports entre individus et groupes, souvent dissymétriques, basés sur des dimensions symboliques, comme le sont les représentations et le langage. En géographie, les rapports sociaux s’effectuent également entre individus et groupes mais par l’intermédiaire de composantes de l’espace. Une grande question, { laquelle nous ne sommes pas encore sûrs de pouvoir répondre, est de savoir si cet intermédiaire fait partie de la dimension symbolique générale des rapports sociaux, ou s’il constitue une spécificité de la construction sociale de l’espace.
Pour le moins, cette conception « oblige { traiter l’espace comme un système d’actions et d’objets, non comme une surface d’enregistrement, pas même comme une dimension de l’environnement mais comme l’environnement lui-même toujours en procès de production » (Retaillé, 2005) ; bien que nous ayons besoin, comme nous le verrons, de distinguer très nettement le système d’actions du système d’objets.
Après hétérogénéité et nature, nous discuterons des deux termes, possibles concepts, Espace et Territoire, et d’un élément parfois central et parfois dénié, le lieu.
Milton Santos, 1997, propose que l’espace soit défini comme un ensemble indissociable de systèmes d’objets et de systèmes d’actions, pour lequel le géographe doit essayer de trouver une caractérisation précise et simple, « débarrassée du risque des analogies et des métaphores ». Pour ce faire, il définit deux types de cohérences dans la construction théorique : « La cohérence interne de la construction théorique dépend du degré de représentativité des éléments analytiques par rapport { l’objet étudié. En d’autres mots, les catégories d’analyse, qui forment un système, doivent coller au contenu existentiel, c'est-à-dire qu’elles doivent refléter l’ontologie de l’espace { partir de ses propres structures internes. La cohérence externe provient des structures extérieures qui englobent et définissent la société et la planète prises comme notions communes { l’Histoire et { toutes les disciplines sociales et sans lesquelles la compréhension des catégories analytiques internes serait impossible » (page 13). On peut adhérer entièrement à cette définition dans la mesure où il est effectivement nécessaire, si la géographie est une science, de définir un cadre ontologique précis au concept d’espace, qui est fonction des avancées de la connaissance et des cadres épistémologiques en cours dans les sociétés. Ceci nous amène à deux réflexions en relation à notre problématique :
D’une part ce cadre ontologique doit être « universel » c'est-à-dire établi de manière à être utilisable dans toutes les situations, ce qui est une définition même de la science ; ceci passe par une sémantique de l’espace, peut-être sortie du système aristotélicien, c'est-à-dire donnant une structure de langage rendant l’indépendance entre nature et propriété. Cette dernière proposition de Korzybski, 2010, permettrait de sortir de « l’anthropomorphisme et de
Chapi tre : 2 – Le l ieu , l e s ym b ol e, le réseau ,…, l’on tol ogie d e l ’Espace ?
l’animisme dans leurs [humanité] évaluations de leurs environnements et d’eux-mêmes » (page 50), et de construire cette sémantique non pas sur des valeurs d’attributions, mais sur une proposition d’identité.
D’autre part la cohérence externe suppose une prise en compte des épistémès de toutes les sociétés, en une synthèse capable de trouver un consensus sur la cohérence interne. Je le tenterai avec un exercice sur les Andes, point de départ pour des recherches plus amples sur d’autres sociétés.
On peut retirer de l’œuvre de Milton Santos des idées-forces importantes, même s’il introduit lui-même une certaine confusion dans l’utilisation de ses catégories analytiques. Il est nécessaire en particulier de s’interroger sur ce qui fonde un objet géographique, et la particularité de cet objet (d’étude) en relation aux autres disciplines. Selon Durkheim, l’objet sociologique est le fait social, pour Weber et encore plus Simmel, c’est l’interaction sociale ou l’action en réciprocité ; l’objet d’étude de l’anthropologie est aussi l’humain, mais du côté de la diversité des cultures et de l’unité du genre humain ; la géographie construit un objet { l’interface entre le social et l’espace, du côté du fait, de l’action ou de la culture. Mais la géographie a du mal { définir cet objet : ce qui se trouve à la surface de la Terre ? L’homme en relation { l’espace ? L’espace conditionné par l’homme ? Quel serait cet objet dont la géographie a besoin pour se distinguer des autres disciplines ? Ces objets sont-ils construits par les géographes eux-mêmes « dans un ensemble de pratiques sociales et institutionnelles qui, in fine, transforment la réalité géographique elle-même » ? (Debarbieux & Fourny, 2004, p.14).
Beaucoup de géographes ne répondent pas à cette question, ni dans les dictionnaires, ni dans les ouvrages fondamentaux. « Un objet géographique est quelque chose qui a une dimension dans l’espace » selon Brunet et al., 1993, p. 355 ; « Construit cognitif permettant d’appréhender un phénomène spatial […] Chacun réaliserait donc son expérience spatiale via une incessante activité de construction d’objet géographique (mon espace de vie quotidien, le lieu de mes vacances, la distance que j’accepte entre moi el les autres, etc.) qui rendrait sensible et significative la place de l’espace dans l’existence personnelle» selon Lévy & Lussault, 2003, p. 676. L’objet est ainsi concret (le lieu), construit (le quotidien), ou perçu (la distance), etc. Il peut être décomposé en formulations comme le propose l’ouvrage de Debarbieux & Fourny, 2004, qui, dans une perspective constructiviste, nous donne un cadre de catégorisation de ces objets du point de vue cognitif, socioculturel ou de celui de l’action ou de la catégorisation.
Je prendrai cependant la proposition de Santos, 1997 (p. 53) : « ce que nous recherchons ici n’est pas { proprement parler la structure ontologique des objets, mais la construction épistémologique d’un objet de réflexion, { partir de la part d’expérience qui nous intéresse ». Il est urgent de s’occuper de ce débat pour savoir si notre objet de réflexion se situe sur l’espace lui-même, o sur l’interface entre le spatial et le social. Une science du spatial dans la société ou une science du social dans l’espace ?
Chapi tre : 2 – Le l ieu , l e s ym b ol e, le réseau ,…, l’on tol ogie d e l ’Espace ?