La dimension professionnelle du bénévolat

A integração na União Europeia comporta transformações de ordem política, económica e cultural que seguramente têm vindo a afectar os vários Estados nacionais. Jean-Paul Willaime (1994, 1996) é um dos sociólogos que mais atenção tem prestado à análise das implicações de tal processo em matéria religiosa. Como aspecto relevante, lembra que não existe uma legislação comum que homogeneíze as relações entre o Estado e a Igreja. O enraizamento profundo de relações político-religiosas diversas tomou esta dimensão indissociável da configuração nacional. Logo, uma interferência do Conselho da Europa ou da União Europeia nas relações entre o Estado e a Igreja seria entendida como uma interferência em questões tidas como da exclusiva identidade nacional. A União Europeia é constituída por países todos eles democráticos e, implicitamente, a liberdade religiosa faz parte de qualquer quadro democrático mas, como adverte Willaime (1994: 153-154),

as relações Igrejas-Estado, muito particularmente o reconhecimento do pluralismo religioso e filosófico, concernem também ao modo como, em cada sociedade, é institucionalizada a democracia.

Em termos mais claros, o que está aí em causa é, acima de tudo, o peso social e político dessas relações, tratando-se de um assunto delicado, que comporta alguns riscos e que, até à data, tem sido objecto de um interesse residual. Compreendem-se as dificuldades que existem em incluir no projecto da construção europeia qualquer proposta de uniformização das relações entre o Estado e as Igrejas, uma vez que isso iria tocar no exercício da soberania nacional. Quer os Tratados de Maastricht ou de Amsterdam revelam um modelo de Europa que respeita as constituições de cada país membro e respectivas tradições (Ferrari, 1999: 359). Se existe um "direito europeu das religiões", o mesmo rege-se por princípios latos, evitando confrontos com as legislações particulares, em matéria religiosa, de cada um dos Estados membros. Mas este facto não impede que a construção europeia não deixe de produzir influência em assuntos religiosos nos países que dela fazem parte. Isso é constatável ao nível da Convenção Europeia dos Direitos do Homem e das recomendações que têm emanado do Conselho da Europa (Willaime, 1996 e Ferrrari, 1999), no sentido de uma maior tolerância em relação aos "novos movimentos religiosos", mas não impondo qualquer directiva particular.

Não foi uma única vez que grupos religiosos apelaram ao Tribunal Europeu com o propósito de fazerem valer os seus direitos de liberdade religiosa. A título exemplificativo temos o caso das Testemunhas de Jeová na Grécia que, em 1993, recorreram ao artigo 9o daquela Convenção27 com o propósito de anular a condenação, pelo tribunal grego, de um dos seus membros por motivo de proselitismo (actividade interdita segundo o artigo 13 da Constituição da República Grega). O Parlamento Europeu reagiu ao apelo daquela organização religiosa, lembrando à Grécia a necessidade do cumprimento da legislação

27 O ponto 1 desse artigo diz: "Toda a pessoa tem o direito de liberdade de pensamento, de

consciência e de religião; este direito implica a liberdade de mudar de religião ou de convicção, assim como a liberdade de manifestar a sua religião ou a sua convicção individualmente ou colectivamente, em público ou em privado, através do culto, o ensino, as práticas e o cumprimento de ritos".

comum. Os membros deste grupo podem ainda ser punidos por recusa de participação no serviço militar. A contrastar com este país, o Conselho de Ministros de Itália aprovou, em 21 de Janeiro de 2000, um acordo entre a "República Italiana e a Congregação Cristã das Testemunhas de Jeová", ao abrigo do artigo 8o da Constituição do país, no sentido de salvaguardar os direitos desta minoria religiosa28, quer na sua manifestação pública (espaços de reunião e métodos de difusão da mensagem bíblica), quer na sua organização interna, colocando-a em situação semelhante à de outras instituições religiosas com implantação histórica de longa data.

Outro grupo religioso, de origem mais recente, que tem tido conflitos com os Estados europeus é a Igreja da Cientologia29, a qual pode ser punida por vender o E-meter30 para fins físicos ou psíquicos. Na perspectiva de Silvio Ferrari

{Ibidem: 362), os limites à manifestação da religião devem obedecer a duas

condições: terem um suporte legislativo - e não meramente administrativo - e serem entendidos como algo de imprescindível às sociedades democráticas para defender os direitos (segurança, ordem, moral) e os valores, anteriormente mencionados. E continuando, este autor entende que uma sociedade democrática não pode prescrever uma associação religiosa, mesmo que tenha de punir os seus membros pelas suas acções:

numa sociedade democrática, deve ser admitido que se possa expor ou prosseguir ideais diferentes daqueles professados pela maioria dos cidadãos, e mesmo opostos às leis em vigor (Ferrari, Ibidem. 362).

28 O texto do acordo foi recolhido na página electrónica do Centro de Estudos sobre as novas

religiões (CESNUR) - http//www.cesnur.org

29 A Igreja da Cientologia foi fundada pelo escritor de ficção científica Ron Hubbard que a partir de

1948 começou a escrever sobre Dianética e, mais tarde, Cientologia. Oficialmente, a Igreja estabeleceu-se em 1955. Este grupo religioso não dispõe de um credo sistematizado: as crenças e as práticas - onde são claras as influências da ficção científica - referem-se mais ao modo como o indivíduo deve funcionar com vista ao seu aperfeiçoamento. Trata-se de uma organização que tem estado envolvida em várias controvérsias, relacionadas, por exemplo, com a isenção fiscal ou com a validade dos seus meios de diagnóstico (Melton 1992: 189-200).

30 O E-meter (E/ectro-psychometer) é um aparelho concebido por Ron Hubbard que através do

registo de fluídos eléctricos mede o estado mental da pessoa {Church of Scientology International, 1992: 157).

Estas prerrogativas não pretendem sugerir que a liberdade de uma confissão a legitima para agir criminalmente - caso dos abusos sexuais de menores e da fuga aos impostos - ou que seja aceitável que atinja os seus propósitos religiosos por via do recurso à violência e atentando à própria vida humana.

O direito europeu considera o fenómeno religioso sob o ponto de vista de liberdade religiosa individual, à semelhança de outros direitos e garantias, contemplando ainda o direito aos pais da educação religiosa dos seus filhos (Carta dos Direitos do Homem da Convenção). O Conselho da Europa, por seu lado, estabelece um conjunto de recomendações em matéria de educação intercultural31 e garante o direito de associação religiosa, desde que a mesma se enquadre dentro das regras do jogo democrático. Todavia, no plano das comunidades religiosas, a legislação não contempla normas específicas (Ferrari,

Ibidem: 360). Existe um direito europeu de liberdade religiosa, mas é detectada

uma lacuna no respeitante ao direito das comunidades religiosas. A própria liberdade religiosa conhece limites pois nunca poderá constituir uma ameaça à moral ou ordem públicas ou à segurança, à sanidade ou interferir com os direitos e liberdade de terceiros.

A União Europeia mantém relações de eleição com as Igrejas Cristãs com história, tradição e uma institucionalização sólida dentro da Europa ou, mais propriamente, com as organizações de interface, com a sociedade e o sistema político que representam essas Igrejas. É preciso recordar que a Convenção Europeia dos Direitos do Homem foi criada em 1950 - em plena guerra fria - e nela se percebe que há uma clara defesa da liberdade religiosa. Nessa época, a ameaça era o comunismo e respectivo ateísmo, por isso entende-se que houvesse uma necessidade, por parte do mundo ocidental, de defender a religião

31 Transcrevemos a recomendação citada por Willaime (1994: 155). "O sistema educativo deveria

sobretudo transmitir valores e suscitar práticas e comportamentos visando: * a comunicação e a relação interpessoal e intercomunitária, a descoberta da alteridade enquanto relação e não enquanto barreira; * o espírito crítico (matriz) das suas identidades particulares (religiosas, nacionais, éticas, etc.), da sua racionalização, isto é, da sua relativização por referência ao universal (o homem, sua dignidade, seus direitos fundamentais), do seu carácter histórico, da sua evolução no tempo e no espaço. E isto, para evitar todo o integrismo e matrizar a dinâmica particular/universal".

e as suas organizações. O que estava por prever era que, décadas mais tarde, o "perigo" para as Igrejas históricas viesse a despontar dentro da própria Europa com o aparecimento dos NMRs (Ferrari, Ibidem. 363), a ponto de uma parte da opinião pública solicitar a Convenção no sentido de rever a legislação existente para poder fazer face e proteger os novos grupos emergentes na cena religiosa.

A Europa cristã tem sido desafiada não apenas por novos grupos religiosos. O crescimento do islamismo - e, neste caso, trata-se de uma questão cultural abrangente porque contém uma componente religiosa, étnica e mesmo política - tem sido visto como uma ameaça. O fenómeno é novo mas, nas representações de muitos europeus, adquire a configuração de um fantasma de um passado remoto que, no presente, sofre conotação imediata de fundamentalismo religioso, de violência, ou de forma mais radical, de terrorismo. Enfim, a tendência tem sido a de olhar o mundo muçulmano com uma única lente ideológica que conduz à interpretação das suas manifestações como actos políticos (Allievi & Dassetto, 1999:243). Esta nova realidade social resulta de vagas imigratórias iniciadas em finais da década de sessenta. Contam-se, aqui, populações vindas da Turquia, do norte de África e da sua costa ocidental, da índia, do Paquistão e, mais recentemente, de enclaves muçulmanos dentro da própria Europa como a Albânia, a Bósnia ou o Kosovo.

Através das suas instituições, a União Europeia estabelece relações com as Igrejas "oficiais" num registo diferente daquelas que se verificam em cada país. Na medida em que as Igrejas são tratadas como organizações não governamentais, as relações que se estabelecem entre elas e as instituições europeias são de ordem não jurídica, desempenhando as organizações religiosas muito mais um papel de consultadoria sobre matérias diversas. Se é certo que a União Europeia defende princípios laicos, não é menos verdade que o modelo adoptado no seu relacionamento com as Igrejas se encontra muito mais próximo do caso alemão - as Igrejas funcionam como corporações e interlocutores regulares do poder político (Willaime, 1994: 157) - do que com a não confessionalidade do Estado francês.

A Ecumenical European Comission for Church and Society (EECCS), sediada em Bruxelas, é um organismo através do qual as Igrejas reflectem e

dialogam com os organismos da União sobre as mais diversas questões da agenda política, como desemprego e competitividade, movimentos migratórios, pobreza e exclusão social, minorias étnicas e religiosas - temas transversais e, na maior parte dos casos, sem conteúdos ou implicações religiosas directas32. Esta iniciativa ilustra bem o modo como se articula o político e o religioso. As contrapartidas são mútuas. Se, por um lado, as Igrejas europeias são convidadas, na qualidade de interlocutor legítimo, a contribuir para a edificação europeia, por outro, estas investem no plano interno - e, obviamente, a nível externo - no tema Europa (Willaime, Ibidem. 157-158), vendo assim o seu papel revalorizado na esfera pública.

Independentemente dos níveis crescentes de desconfessionalização que têm afectado a Europa - o assunto será retomado noutro lugar - , permanece uma cultura cristã, em si mesmo diversa, pelo que será mais correcto a expressão "Europa dos cristianismos" {Ibidem. 158). Esses cristianismos, variáveis segundo os contextos nacionais, têm estado envolvidos no projecto europeu segundo diferentes modalidades. O projecto da unificação (económica, política, cultural) europeia cruza-se com um propósito que antecede o próprio sonho europeu. Referimo-nos ao movimento ecuménico, cujo objectivo é o de transformar o berço da cultura cristã num espaço religioso pluralista.

Em paralelo com o ecumenismo, assiste-se hoje no cenário religioso europeu a um outro processo: a tendência à reconfessionalização, protagonizada pela Igreja Católica, assinalada pelo desafio lançado pelo Papa João Paulo II sob a designação de "nova evangelização da Europa" (Voyé e Dobbelaere, 1994: 99-

104). O processo de reconfessionalização não deixa de apresentar afinidades com o conjunto de reacções que se enquadram na necessidade de afirmação das

identidades nacionais face a um território que tende a esbater fronteiras e a ameaçar imaginários nacionais. Está a operar-se, neste âmbito, uma recomposição das relações entre o político e o religioso e também no seio das próprias confissões. Na perspectiva de Willaime {Ibidem. 159),

32 Como exemplo de acção concreta, bastará recordar a criação do grupo de trabalho sobre

desemprego e pobreza, constituído por representantes da EECCS e da COMECE {Comission des

[o] imaginário da Europa, que implica toda uma visão da história e da identidade civilizacional europeia é um enjeu de lutas nas quais as Igrejas cristãs tomam uma parte não negligenciável.

O movimento ecuménico, contrariamente ao processo de reconfessionalização, tende a relativizar as diferenças confessionais e mesmo que se encontre num estado de estagnação ou impasse em muitos domínios - não caberá aqui esmiuçá-los -, processaram-se aproximações significativas. É com regularidade que membros do Conselho das Conferências Episcopais da Europa (CCEE) se reúnem com delegações da Conferência das Igrejas Europeias33 (KEK - as iniciais são da designação alemã) para debater assuntos teológicos e sociais34.

Esta representação da Europa é, com efeito, indissociável da maneira de conceber as relações entre religião e política e da maneira de conceber o lugar do cristianismo, ambos os aspectos variáveis de acordo com cada confissão cristã. Sublinhe-se que, na diversidade de concepções entre político e religioso, a grande fractura é a existente entre o cristianismo de leste e o cristianismo ocidental. A tradição ortodoxa transporta a herança da "sinfonia de poderes" entre a Igreja e o Império, isto é, ainda que reconheça a distinção entre temporal e espiritual defende uma forte imbricação entre o Estado e a Igreja

(Ibidem. 162). Basta recordar que, num passado próximo, a Igreja Ortodoxa

Russa conseguiu manter relações (estreitas) com o regime comunista e hoje volta a apropriar-se do sonho de retomar o monopólio da alma russa.

No espaço (multifacetado) do cristianismo ocidental, as relações entre o temporal e o espiritual foram gizadas de uma outra forma. Há toda uma herança cruzada assente no judaísmo, em diversas correntes filosóficas e no desenvolvimento histórico do próprio cristianismo ocidental, que contribuíram

O CCEE representa os episcopados católicos, sendo a KEK o organismo que congrega as outras Igrejas cristãs: protestantes, anglicana e ortodoxa. A iniciativa com maior impacto público teve lugar, em 1989, em Basileia. Estiveram aí reunidos seis mil cristãos (católicos, ortodoxos, anglicanos e protestantes) a debater o tema "Justiça, Paz e Integridade da Criação". Cfr. Willaime (1994: 158).

34 O Encontro Interreligioso promovido pelo Papa, em Assis, em Janeiro de 2002, na sequência do

atentado terrorista a Nova Iorque, em 11 de Setembro de 2001, constitui outro exemplo de uma actividade de diálogo religioso onde a Santa Sé procurou congregar os principais líderes religiosos do mundo cristão e não cristão, objectivo só parcialmente alcançado.

para a progressiva concepção de uma vida socio-política democrática (Willaime:

Ibidem. 162). Aqui o alvo nunca foi o de suprimir o religioso, mas de construir

um modo de gestão da vida colectiva assente nos Direitos do Homem e na cidadania. A grande interrogação é a de saber como enquadrar dentro desses princípios os NMRs, nas suas infindáveis variantes.

Em 1984, o Parlamento Europeu apelou ao Conselho da Europa para promover Convenções que debatessem o problema dos NMRs e procurassem encontrar medidas que pudessem proteger os Estados membros da União Europeia da nova ameaça. Entre as propostas que desde os anos oitenta têm surgido, três merecem destaque (Ferrari, Ibidem. 363): a distinção entre seita e comunidade religiosa, prevendo-se sérias restrições à actividade dos grupos religiosos que fossem classificados dentro da primeira nomenclatura; a diferenciação entre bom e mau proselitismo; a introdução nas legislações nacionais de novos tipos de crime, como os de violação ou manipulação psíquica e de lavagem ao cérebro.

Qualquer uma destas soluções tem encontrado dificuldades em ser viabilizada, face às múltiplas reacções críticas suscitadas. Desde logo, a dicotomia seita/comunidade religiosa levanta sérias dificuldades. Até à data, nem historiadores nem sociólogos da religião conseguiram uma fronteira precisa entre os dois termos, em boa parte pela impossibilidade conceptual e consensual para o termo seita. Portanto, estes ramos científicos não forneceram aos juristas critérios para a definição de seita e estes acabam por considerar a existência de um continuum {Ibidem. 364) entre seita e comunidade religiosa. Convirá ressalvar que sempre que utilizamos o termo seita não o fazemos com qualquer sentido pejorativo, demarcando-nos aqui de todas as conotações presentes nos ataques que com frequência atingem estes grupos religiosos por parte dos meios de comunicação social e das organizações anti-seita. Voltaremos mais tarde à definição sociológica de seita. Adiantamos, no entanto, que o sociólogo italiano Enzo Pace (1999: 241) sugere que se reconsidere o que Weber e Troeltsch escreveram sobre seita à luz do quadro religioso contemporâneo. Pace adopta uma definição - em nossa opinião demasiado vaga - de seita, considerando-a como "uma forma específica de mobilização de recursos, materiais e simbólicos, no domínio religioso" {Ibidem). Claro que se trata duma forma particular de

"agregação social e religiosa" dispondo de uma organização interna específica, muitas vezes distinta das formas religiosas típicas no campo religioso. O que este autor pretende ressaltar é o "carácter voluntário da adesão", o que implica que os indivíduos aderem a essas formas de vida religiosa de livre vontade, aceitando as normas impostas pelo grupo, mobilizando os seus recursos tendo como objectivo a acção colectiva.

Problemas de natureza semelhante podem ser colocados relativamente à distinção entre proselitismo bom e proselitismo nocivo. A propósito do caso (já referido) do membro das Testemunhas de Jeová que, na Grécia, sofreu pena de prisão na sequência de ter sido acusado de proselitismo, o Tribunal Europeu condenou o Estado grego pelo facto da sua Constituição proibir essa actividade, mas, em simultâneo, declarou que os países da União Europeia podiam, com legitimidade, "interditar o proselitismo abusivo", significando isso as actividades das Igrejas ou grupos religiosos que ofereçam benefícios materiais ou sociais a pessoas em situação debilitada, com vista a angariarem novos membros ou que exerçam violência ou "lavagem ao cérebro". Esta decisão tornou-se, entretanto, objecto de crítica consubstanciada nos argumentos de que, primeiro, no tocante à violência existem já leis gerais em cada país que cobrem essa situação e, segundo, a questão dos "benefícios sociais ou materiais" é ambígua e pode penalizar actividades e comportamentos socialmente legítimos.

Não menos delicada é a incriminação por "lavagem ao cérebro" ou manipulação psíquica. O que se sugere aqui é que certos grupos religiosos podem exercer sobre os indivíduos um grau de influência tal, sob o recurso a determinadas técnicas, que eles podem perder vontade própria. Isto é questionável, como chama a atenção Ferrari {Ibidem: 366), em dois planos. Numa vertente, a psicologia não aceita que a persuasão coercitiva - exclua-se o constrangimento físico - conduza à "escravatura mental". Como se poderia então classificar o tipo de persuasão exercida em instituições de recuperação de alcoólicos ou toxicodependentes, a psicanálise, ou a acção efectuada pelas organizações anti-culto junto de membros de NMRs? Relativamente a essas organizações - por regra constituídas por pais e outros familiares dos envolvidos nos grupos religiosos "perigosos", psicólogos, psiquiatras, sacerdotes - a

recuperação passa pelo recurso a meios que envolvem um tipo de persuasão psíquica violenta, que alguns sociólogos da religião designam, de igual modo, de "lavagem ao cérebro" (Barker, 1995: 17-22 e 101-109)35 e que pode implicar o sequestro daqueles que as organizações anti-seita procuram "libertar" dos NMRs.

Num segundo aspecto, os termos "violação psíquica" e semelhantes são tão imprecisos e vagos que nos podemos interrogar se caberá ao jurista decidir quando uma conversão é autêntica ou não. O que dizer então do protestantismo com um pendor mais evangelístico ou da adesão de protestantes ao catolicismo ou ao judaísmo (e vice-versa) sob a influência de amigos? Neste caso, se se avançar com legislação nesta área, ficam sob ameaça tanto as religiões tradicionais como os grupos religiosos mais recentes.

No centro da construção social do problema das seitas estão, segundo Françoise Champion e Martine Cohen (1999: 14), os movimentos anti-seita ou anti-culto. Os media são considerados por aquelas autoras como os segundos